کتاب پیش نیازهاى مدیریت اسلامى ، سخنرانی های آیت الله مصباح یزدی ، بخش سوم

تصویر شاخص

عنوان کتاب : مدیریت در اسلام
مجموعه سخنرانی های حضرت آیت الله مصباح یزدی
جلسات هشتم تا دهم

جلسه هشتم
در گفتارهاى قبلى، «نظام ارزشى اسلام» تا حدودى توضیح داده شده و اجمالاً به این نتیجه رسیدیم که: اساس ارزش، در نظام اخلاقى و ارزشى اسلام قرب به خداى متعال است و در این زمینه دو موضوع که به تبیین بیشترى نیاز داشتند، مطرح شدند و در مورد آنها نیز توضیحاتى کوتاه داده شد: 1ـ اینکه مفهوم قرب چیست و منظور از قرب به خدا، کدامین معناست 2ـ چرا «قرب به خدا» موجب ارزشمند شدن انسان مى شود. دیدگاه ما در مورد معناى درست «قرب» تبیین شد، اما در این زمینه تفسیرهاى دیگرى نیز وجود دارد.

تفسیرى دیگر از «قرب»، نزدیکى به کمال مطلق با کسب هر کمال!
یکى از دیدگاه ها در مورد قرب خدا این است که: چون خداى متعال کمال مطلق و بى نهایت است، انسان با کسب هرگونه کمالى به کمال مطلق نزدیک مى شود; یعنى کسب هر کمالى فاصله او را با خدا کمتر مى کند اگرچه هیچ وقت به او نمى رسد. بنابراین، اگر کسى قدرت، علم، جمال و… کسب کند، از هر نوع که باشد، خود را به خدا نزدیک تر کرده است. در این دیدگاه، هر امر وجودى که نوعى کمال به حساب آید موجب قرب به خدا مى شود، پهلوانى که با تلاش و کوشش، قدرت و زوربازویى را کسب کرده، عالمى که از دانشى برخوردار شده، صنعت گرى که به فن و صنعتى وارد شده است و خلاصه هر شخصى با تحصیل هر نوع کمال به خدا نزدیک تر مى شود! چنین تفسیرى از «قرب» با مفاهیم آیات مبارکه قرآن و همچنین سخنان اولیاء دین، سازگار نیست و از جهات متفاوتى قابل نقض است. پایه این تفکر این است که: هر چه براى انسان کمال است، براى خدا نیز کمال است و هر چه براى خدا کمال است براى انسان نیز کمال به حساب مى آید; مثلاً علم خداى متعال بى نهایت است و آدمى با کسب میزان بیشترى از علم، به خداى متعال نزدیک تر مى شود.

حال، سخن این است که آیا مى توان همه کمالات انسانى را این گونه پنداشت؟ بى تردید چنین نیست; مثلاً «پرستش»، خود یک ارزش و مرحله اى از کمال آدمى محسوب مى شود، آیا مى توان گفت که این کمال در خدا هم وجود دارد! آیا انسان با پرستش بیشتر، شباهت بیشترى به خدا پیدا مى کند؟! آیا خدا هم کسى را مى پرستد؟!. یا مثلاً گریه و ناله و ترس و وحشت اولیاء خدا از قبر و عذاب آن که خود مرحله اى از کمال و ارزش براى انسان است، از چه جهت شباهت آنان را به خدا بیشتر مى کند؟

از طرف دیگر، بعضى از ارزشها براى خداى متعال عین کمال است، در حالى که براى انسان، نه تنها کمال نیست که اصلاً برازنده او نیست; مثلاً تکبر و کبریایى اختصاص به خدا دارد و براى او کمال است، ولى وجود همین خصیصه در انسان موجب نقصان اوست. کبریایى مختص به خداست و اگر کسى رداى کبریایى بر تن کند، خدا او را ذلیل خواهد کرد. در اینجا چیزى که براى خدا کمال محسوب مى شود همان چیز، براى بنده نقص و عکس آن «خضوع» براى بنده کمال است. کمال بنده در تذلُّل و تضرع و خضوع است و از این طریق است که مى تواند به خدا قرب پیدا کند، نه از راه کبریاء.

بعضى از به اصطلاح روشنفکران مسلمان، با این استدلال که اسلام دین عزت است، تذلل حتى در پیشگاه خدا را هم مطلوب نمى دانند، زیرا آن را نشانه ذلت انسان مسلمان مى دانند! در حالى که این گفتار با مفاهیم قرآن و روایات به روشنى، تضاد دارد.

به هر حال، تفسیر قرب با معنایى که بیان شد، به شرک نزدیک تر است تا توحید!
مطابق آنچه که از آیات قرآن و گفتار اولیاى دین استفاده مى شود، ارزش آدمى رسیدن به مرحله اى است که همه چیز را از خدا بداند; به تعبیر دیگر، هر میزان که انسان فقر خویش را بیشتر درک کند، به خدا نزدیک تر و باارزش تر مى شود.

معماى حل شده
همان گونه که در گفتار قبل اشاره شد، در اینجا معمایى نهفته است که: چگونه انسان هر قدر فقیرتر شود کامل تر مى شود و هرچه کامل تر شود، فقر خود را بیشتر درک مى کند؟ شاید عجز از حل همین معما، موجب شده که بعضى ها «قرب» را آن گونه معنا کنند، اما راه حل این معما در بیان اولیاء و روندگان این راه بیان شده است. با این تبیین که: اولاً کمال انسان مربوط به روح است، نه بدن; و ثانیاً روح انسان، مجرد و از سنخ علم و آگاهى است، مى توان این معما را حل کرد. توضیح بیشتر اینکه: هر قدر انسان، کامل تر شود، آگاهى او نیز کامل تر مى شود و این آگاهى در درجه اول به خودآگاهى و خودیابى روح مربوط است و هر میزان که معرفت انسان به خودش بیشتر شود، تعلقش به خدا بیشتر مى شود; یعنى، خواهد یافت که به ذات اقدس الهى وابسته است و برعکس، هر چه بیشتر نسبت به خود، جهل داشته باشد، خود را مستقل تر مى بیند. تا زمانى که انسان خود را موجودى مستقل از خدا بداند و براى خود به طور مستقل، علم و قدرت و کمالى قائل باشد، نه تنها نمى تواند به مرحله قرب او راه یابد، بلکه غرور و استکبار، او را از خدا دورتر مى کند تنها، علمى انسان را به خدا نزدیک مى کند که انسان را به خدا وابسته تر کند و علوم دیگر تا حدى که در جهت تحقق این خودآگاهى مؤثر باشند مفید و ارزشمندند. علم اصیلى که عین کمال انسان است، علم به فقر ذاتى خویش است که خودآگاهى کامل و عین «فناء فى الله» و «فقر الى الله» است.

پس راه جمع این دو واقعیت که ظاهراً ناسازگار به نظر مى رسند ـ زیرا از یک طرف کمال نهایى، امر وجودى و از طرف دیگر فقر تام، امرى عدمى است ـ این است که انسانِ کامل استقلال را در تمامى ابعاد آن براى خدا قائل است و علم نهایى در آن مرحله، «یافتن» است، اما یافتن احتیاج و فقر خویش و یافتن عدم استقلال است. به تعبیر دیگر: احساس استقلال، جهل است. آدمى که قبل از این خیال مى کرد چیزى را مى داند در آن مرحله مى یابد که خود او چیزى نیست که شیئى را درک کند! استقلال وجودى ندارد که بداند! علم واقعى همین است که انسان بیابد که هیچ ندارد، هر چه دارد از او، قائم به او و اراده او و عین تعلق به اوست و البته رسیدن به این مرحله خود منشأ قدرتى بیش از قدرتهاى متعارف است; یعنى اینکه قدرت خدا در وجود چنین انسانى تجلى پیدا مى کند.

او به حوادث گذشته و آینده، علم پیدا مى کند، آن هم نه آینده نزدیک که ممکن است نسبت به تمامى حوادث آینده تا روز قیامت، عالِم شود. این وضعیت به معصومین، سلام الله علیهم اجمعین، اختصاص ندارد. بزرگانى از قبیل سلمان، ابوذر، حجربن عدى و میثم تمار هم از گذشته و آینده اطلاع داشتند، اما این واقعیت را مى یافتند: علمى که به آنها افاضه مى شود، از جانب عالم مطلق است و اگر لحظه اى افاضه از جانب مفیض قطع شود، نه از تاک، نشان خواهد ماند، نه از تاک نشان. یعنى چنین عالِمى این واقعیت را با علم حضورى و شهودى «مى یابد»، نه «مى داند». دانستن، عبارت از علم حصولى است، اما یافتن، علم حضورى است و علوم حصولى تنها تا جایى مفید و ارزشمندند که در همین راستا انسان را کمک کنند، اما اگر غرورآفرین و تکبرزا باشند، بى ارزش خواهند بود یا ارزش منفى خواهند داشت. بنابراین، تنها تفسیر سازگار با روایات در مورد «قرب الهى» همین است. علاوه بر این مشخص شد که چرا عبادت خدا و تضرع و دعا و مناجات، در برابر او موجب کمال انسان مى شود، زیرا روح عبادت، توجه به خداست و لازمه توجه به خدا هم قطع توجه از خود است. تمامى افعال و اَذکار و اورادى که عبادت محسوب مى شود، به نحوى تجلّى روح تعلق و وابستگى و نیاز است و به حصول حالت خودآگاهى نهایى و عین الربط بودن انسان کمک مى کند. اگر عملى انسان را در این طریق یارى نکند، عبادت نیست. با توجه به این بیان، اطاعت از خدا در تمامى رفتارهاى فردى و اجتماعى، موجب کمال انسان است.

ارتباط اطاعت با قرب
به هر حال، موضوعى که هم اکنون به آن مى پردازیم، این است که چرا اطاعت کردن خدا در امور دینى و زندگى، ارزش اخلاقى ایجاد مى کند و به تعبیر دیگر، موجب قرب به خدا مى شود؟

برداشت عامیانه از ارتباط اطاعت با قرب خدا
در عرف عام نزدیک شدن به خدا به وسیله اطاعت کردن را همانند نزدیک شدن بنده به ارباب در امور مادى مى پندارند. اگر بنده اى فرمان ارباب را کاملاً بشنود و اطاعت کند و ارباب یا رئیس از او خوشش بیاید او را دوست بدارد و از او راضى شود، در این صورت مى گویند کارمند به رئیس نزدیک شده است; یعنى رضایتى که قبلاً در رئیس نبوده است با اطاعت کردن مستخدم از او حاصل شده است، چیزى را که نداشته، با اطاعت کردن کارمند کسب کرده است; لذا چنین مى پندارند که با اطاعت از فرامین الهى در خداى متعال رضایتى ایجاد کرده اند. این تصور عامیانه در مورد خداى متعال کاملاً نادرست است. خدا اجلّ از آن است که رفتار بندگان، حالتى را که در او وجود نداشته، ایجاد کند.

این واقعیت چه زیبا در دعاى مبارک عرفه بیان شده است که: «اِلهى تَقَدَّسَ رِضاک اَن یَکونَ لَهُ عِلَةً مِنکَ فَکَیفَ یَکونُ لَهُ عِلَّةً مِنّى» «خدایا! رضایت تو والاتر و مقدس تر از آن است که از جانب خودت هم علتى داشته باشد چه رسد به این که کار من علت رضایت تو شود. » اعتقاد به اینکه بنده با عملش خدا را راضى مى کند، به این معناست که بنده در او اثر مى گذارد، پس بنده نسبت به خداى متعال، علّیتى دارد، استقلالى دارد، کار او موجب رضایت خداست، اگر کار بنده نبود، او راضى نمى شد! این تصور، ناشى از این است که مى پندارند رضایت خدا حالتى روانى و عارضى است، آن گونه که در انسان است، در حالى که رضایت و محبت خدا، ذاتى اوست. این گونه نیست که خداوند یک روز چیزى را دوست بدارد و روز دیگر رأیش برگردد و از او متنفر شود. تمامى این حالات از صفات انسان است و خداى متعال از این صفات منزه است. این گونه نیست که کار بندگان در او اثر کند، موجب شادى یا غضب و خشم او شود، خداى متعال را نباید با انسان قیاس کرد. امیرالمؤمنین(علیه السلام)مى فرمایند: «مورچه هم خیال مى کند که خداى او دو شاخک دارد» چون خودش به شاخک احتیاج دارد و بدون آن نمى تواند مسیر خود را تعیین کند، شاخک داشتن را کمال مى پندارد و خداى خود را هم داراى این کمال مى پندارد!

انسانها هم صفات خود را به خدا تعمیم مى دهند. خداى متعال وجود واحد، بسیط و بى نهایتى است که در عین وحدت، تمامى کمالات را یک جا دارد و حساب او از موجودات ممکن، جداست. به هر حال، انسان نمى تواند علت ایجاد تغییرى در خدا و رضایت او باشد. تمامى این تغییرات در مُتَعلَّقِ رضاى اوست، نه در اصل رضایت; یعنى خداى متعال از ازل تا ابد، صفت، عمل و رفتار خوب را در همان شرایط خودش دوست دارد. موجودى که گاهى خوب است و گاهى بد، خوبى اش را همیشه دوست دارد از بدى اش هم ازلاً و ابداً ناراضى است. این ویژگى، ثابت و لایتغیر است، فقط متعلق محبت و بغض و رضا و غضب است که تغییر مى کند بدى و گناه و جرم و خیانت در ظرف محدودى تحقق پیدا مى کند، اما بغض خدا نسبت به آن ازلى ابدى است. او همیشه گناهان را دشمن مى داشته، نه این که در ذات او تغییرى پیدا شود. به هر حال، آدمى با همه محدودیتى که دارد، مى تواند مسائل معنوى را از مجال تغییرات مادى فراتر ببرد.

هدف از کسب ارزشهاى اخلاقى در اسلام
یکى از شبهاتى که در مورد هدف از کسب ارزشهاى اخلاقى ایجاد شده، این است که: هدف اسلام از تشویق انسان به کسب ارزشهاى اخلاقى، رساندن او به لذّات اخروى و بهشت جاودان است. گروهى با استناد به آیاتى که مردم را به کار خوب دعوت مى کنند و پاداش آنها را بهشت و رسیدن به حور و قصور، نسیم دلپذیر، آب روان، همنشین زیبا، میوه خوش مزه، گوشت مرغ بریان و… مى داند، چنین گفته اند که: مقصود از کسب ارزشهاى اخلاقى، رسیدن به «لذّت» است و برعکس، ارتکاب جرم و گناه، جهنم، آب داغ، غذاى متعفن، همنشینى بد و… را در پى دارد، پس مقصود از ترک گناه هم، دورى از آتش جهنم است.

نتیجه چنین استنباطى این است که: انجام عبادت، خود ارزش استقلالى ندارد، بلکه ارزش ذاتى متعلق به بهشت و لذت است; یعنى انسان باید کار خوب انجام دهد تا بتواند به گوشت مرغ بِریان بهشتى، میوه هاى رنگارنگ و جوى هاى مطبوع شیر و عسل برسد، اینهاست که ارزش ذاتى و استقلالى دارد، اصالت با لذّات یا پرهیز از عذاب و شکنجه است. بدى گناه از جهت بدى نتیجه آن است و اصالتاً بدى ندارد.

چنین بیانى این توهم را ایجاد مى کند که پس «ملاک ارزش» در اسلام، لذت است هر امرى که براى انسان لذت آور باشد ارزشمند است و هر چیز که موجب عذاب و ناراحتى و رنج او شود بى ارزش است. با این حساب، اسلام جزو مکاتبى به شمار مى آید که اصالت را به لذت مى دهند.

«زمینه مکاتب لذت گرایى به تفکرات فیلسوف یونانى «اریستیپوس» که از شاگردان سقراط بود، برمى گردد. «اریستیپوس» مانند «سقراط» و «آنتیس تن» هدف زندگانى را خوشبختى مى دانست و خوشبختى را همراه با خوشى مى دانست و بویژه بر خوشى هاى حسى و جسمانى تأکید مى کرد ».

در مقابل مکاتب لذت گرایى، بعضى از مکاتب دیگر از قبیل «کلبیون» توجه به خوشى و لذت را بى ارزش مى دانند. مذهب کلبى بر آن است که تمامى ثمرات تمدن از قبیل حکومت، ثروت، ازدواج، تجمل و همه لذات حسى، مصنوعى و بى ارزشند. رستگارى و نجات در ترک جامعه و زندگى ساده و زاهدانه است.

مکتب «منفعت گرایى» نیز تا حدودى به «لذت گرایى» شبیه است. از نظر «نفع گرایان» اساس ارزش، منفعت است; یعنى اگر عملى، سودى شخصى یا اجتماعى، را به دنبال داشت ارزشمند است، اما اگر موجب ضرر و زیانى شد بى ارزش است. شاید بتوان گفت که مکتب «کانت» نیز شباهت زیادى به مکتب «کلبیون» دارد.

از نظر «کانت» ارزش اخلاقى در سایه سود و منفعت حاصل نمى شود، بلکه نقطه مقابل سود است. اگر انسانى در انجام عملى کمترین توجهى به سود و منفعت حاصله از آن داشته باشد آن کار ارزش اخلاقى خود را از دست خواهد داد. انگیزه انسان در انجام یک عمل باید صرفاً اطاعت از وجدان باشد، اگر چنین نباشد، آن عمل، ارزش اخلاقى نخواهد داشت.

مقایسه دیدگاه ارزشى اسلام با سودگرایى و لذّت گرایى
به هر حال، سؤال این است که آیا دیدگاه اسلام به نظریه «سودگرایان» نزدیک نیست؟ آیا تنها تفاوت بین دو دیدگاه، نظر اسلام در مورد سود ابدى و اخروى نیست؟ و بالاخره فرق اساسى کدام است؟ یکى از مباحثى که در همین خصوص مطرح شده این است که: آیا گفتار قرآن در مورد لذت و رنج آخرت، واقعى است یا جنبه تشبیهى دارد؟ بسیارى از عارف مشربان اعتقاد دارند که اینها بیاناتى تمثیلى است. این گونه نیست که در آن عالم واقعاً خوردنى و نوشیدنى و لذت و رنجى در کار باشد، حقیقتِ مسأله فراتر از اینهاست، طرح این موضوعات براى این است که براى مردم قابل فهم شود. در مقابل، گروهى هم اصرار مى کنند که زبان قرآن، زبان واقعیت است: همین است که مى گوید، نه غیر از این. آنجا هم همین خوردنى و پوشیدنى و سیب و پرتقال و گوشت مرغ و… است، البته عالى تر و بهتر است ولى ماهیتاً با اینجا فرقى نمى کند.

نظر سومى هم در این مورد مطرح است که تا حد زیادى با فلسفه مابعدالطبیعه و الهى ارتباط دارد، ولى براى پرهیز از مباحث تخصصى، این نظر را با تشبیهى محسوس بیان مى کنم. جلسه مهمانى بسیار باشکوهى را فرض کنید که در آنجا انواع وسایل پذیرایى آماده است. میهمانان یکایک بر صاحبخانه وارد مى شوند و از سفره آماده استفاده مى کنند و همگى از آن لذت مى برند، اما موضوع مهم این است که ارتباط تمامى میهمانان با میزبان یکسان نیست و هر کدام از آنها به نیّتى در این مهمانى شرکت مى کنند، انسان گرسنه محتاجى که از در وارد مى شود، هدفى جز سیر کردن شکم و التذاذ از گوشت و میوه و… ندارد، لذت او از این میهمانى فقط در همین گونه التذاذ خلاصه مى شود و اما اگر میهمان انسان هنرمند، ادیب و خوش ذوقى باشد بیش از آنکه از غذا و خوردنى لذت ببرد از تماشاى منظره ها و رنگ و بوى آنها شاد مى شود و به اصطلاح فلاسفه، قوه خیال او لذت مى برد. لذتى که شاعران و هنرمندان از مناظر زیبا و اشعار نغز مى برند، قابل مقایسه با لذاتى که شکم چران ها از غذاى لذیذ مى برند نیست، گاهى چنان حالت وَجد و سرورى پیدا مى کنند که قادر به کنترل خود نیستند این هم یک نوع لذت است، اما تا آن سیب و پرتقال و منظره زیباى میهمانى نباشد این حالت شاعرانه هم در او پیدا نمى شود، هر چند که این لذت، ناشى از خوردن نیست. اما وضعیت مهمان سوم با این دو کاملاً متفاوت است، این مهمان، عاشق میزبان است. او هم مثل دیگران وارد مهمانى مى شود و از نعمتهاى آن استفاده مى کند، اما اگر ظرف آبى از دست میزبان دریافت کند آن را با تمامى لذات عالم عوض نمى کند. غذایى که او استفاده مى کند آبى که او مى نوشد همان آب و غذاست، دهان، همان دهان است، دست همان دست، صحنه همان صحنه و میزبان همان میزبان است، اما لذتها متفاوت! لذتى که این میهمان مى برد، براى دیگران قابل درک نیست!

به هر حال، انسان است و ارتباطى که با صاحب خانه دارد، آنجا نگاه ها پر رمز و معنادارند و گاهى لذات ناشى از یک عمر خوردن و بهره بردن از محسوسات، با نیم نگاهى از معشوق هم برابرى نمى کند.

درست است که تمامى اینها از خوردنى ها و سفره چرب و شیرین لذت مى برند، اما لذّات آنها مراتب متفاوتى دارد. لذتى که مقرّبان مى برند، بیشتر ناشى از انتساب آنها به خداست «… وَسَقاهُمْ رَبُّهُمْ شَرابَاً طَهُوراً » درست است که این شراب بهشتى چنان لذت بخش است که همه نگرانى ها را رفع مى کند، اما لذت بخش تر از هر چیز دیگر این است که آن شراب را از دست چه کسى و به چه عنوانى دریافت مى کند. اگر همین شراب را از دست دیگرى دریافت مى کردند براى آنها چندان مطلوبیت نداشت، ولى چون از دست اوست مست مى شوند، حتى مستى حاصل از گرفتن شراب از دست معشوق، با مستى ناشى از خود شراب متفاوت است.

با این توضیح روشن شد که در صورت رعایت ارزشهاى اخلاقى، در عین حفظ لذات مادى، لذایذى براى اولیاى خدا پیدا مى شود که قابل مقایسه با سایر لذات نیست، ولى به هر حال لذت است. بنابراین مى توان گفت که یکى از ملاکهاى ارزش در اسلام لذت است، اما همان گونه که در مبحث نظام ارزشى اسلام بیان شد، لذتى که از دیدگاه اسلام ملاک ارزش است با آنچه که لذت گرایان مى گویند متفاوت است. اولاً این لذت ابدى است ثانیاً عرفانى است، نه لذت حسى و خیالى. لذت ارزش آفرین و اصیل، همان رابطه اى است که انسان با محبوب خویش و محبوب هستى دارد «یُحبُّهم و یحبّونه… » رابطه متقابل بین خلق و خداست که ارزشمند است. از طرف دیگر، این «لذت» با «کمال» انسانى متلازم است. اگر معناى کمال به درستى روشن شود و مصادیق آن شناخته شود و لذت و سعادت نیز تجزیه و تحلیل شود ملازمه بین آنها ثابت خواهد شد.

کمالِ یک موجود، مرتبه اى از وجود خود اوست. اگر چیزى را به فردى یا شیئى ضمیمه کنند که از مراتب وجودى او به حساب نیاید کمال او محسوب نمى شود، بلکه جنبه عاریه اى دارد. مثل این است که شما از اتاقى که گلدانى در آن قرار داده شده است، لذت مى برید. آنچه که در واقع موجب لذت شما مى شود همان گُل و گُلدان است، نه اتاق، این تعبیر مجازى است که مى گویند: از اتاق لذت مى بریم. زمین و فضاى اتاق نیست که شما را مبهوت کرده، بلکه تمامى جذابیت مال گُل است. مثال روشن تر: زیبایى لباس، مدال، دست بند و گردن بند اصالتاً مربوط به خود آنهاست. انسانى که از اینها به عنوان زینت استفاده مى کند، به کمالى نمى رسد او با این زینتها کامل تر نمى شود، زیبایى او عارضى است، اگر اینها کمال بود باید جزئى از وجود او باشند و با فقدان آنها نقصى در او ایجاد شود. این مطلوبیتها عاریتى و نوعى اغفال است; یعنى توجه دیگران را به همان امور عَرَضى جلب مى کند، در حالى که فرد مى پندارد که خود او مطلوب و مورد توجّه است. اینکه از دنیا به عنوان لهو و لعب و متاعِ غرور یاد شده شاید به همین دلیل است که جاذبه هاى آن عاریتى است، ثبات و دوام و اصالت ندارد. انسان با این توهم که اینها از آن اوست، هم خود را گول مى زند و هم دیگران را فریب مى دهد. پس زیورهاى عاریتى را نمى توان «کمال» به حساب آورد. اگر صد خوشه انگور را به طور مصنوعى بر درختى آویزان کنند، کمالِ آن درخت حساب نمى شود، کمال درخت زمانى است که خود از درون بار بیاورد و ثمر از آن خودش باشد.

پس کمال در حقیقت مرتبه اى از وجود خود شىء است. حال سؤال این است: آیا موجود با شعور از مرتبه وجودى و کمالى که پیدا مى کند لذت مى برد یا نمى برد؟ آیا ممکن است انسان عاقل از کمال و رشد خود ناراحت شود؟ چنین چیزى محال است. وجود کمال، براى هر موجود عاقلى مطلوب است. اگر انسان احساس کند که وجودش کامل تر شده است به طور طبیعى لذت مى برد. لذت حقیقى زمانى به انسان دست مى دهد که کمالى بر او افزوده شود. هر قدر وجود، کامل تر شود انسان، بیشتر او را دوست دارد، همان گونه که انسان، اصل وجود خودش را دوست دارد کمالات آن را نیز دوست دارد; به عبارت دیگر، وجودى که از خودش آگاهى داشته باشد، در ذات خود از خود لذت مى برد، بزرگان فلسفه گفته اند: «اول مُبتَهَج بذاته لذاته هوالله تعالى» ابتهاج و سرور خداى متعال از ذات خودش از هر چیز و هر کس دیگر بیشتر است. خدا خودش را از همه کس بیشتر دوست دارد. او کمال محض است، چگونه مى شود خودش را دوست نداشته باشد؟

دوست داشتن همین است که آدمى احساس کند یک کمال و امر وجودى در ذات خویش دارد و اگر کسان دیگر را دوست دارد، به این دلیل است که به نحوى در ایجاد کمال او دخالت داشته اند. اگر انسان، واجد چیزى شود که با او ملایمت دارد، از آن لذت مى برد و اگر چیزى را واجد شود که با وجود او ملایمت و مناسبت ندارد، از آن رنج مى برد. اگر انسان از پدیده اى رنج مى برد، معنایش این است که آن پدیده با وجود او مناسبت و مسانخت ندارد، به حال او ضرر دارد، او را از رسیدن به کمال باز مى دارد و از حرکت، تکاپو و رشد او جلوگیرى مى کند. در مقابل، اگر براى انسان لذتى حقیقى حاصل شود، لازمه و معنایش این است که وجود او بارورتر شده است، حتى اگر لذت انسان ناشى از یک صورت خیالى باشد، معنایش این است که آن صورت خیالى با قوه خیال او ملایمت و سازش دارد، لذا از واجد شدن آن صورت خیالى هم لذت مى برد، پس لذت، همیشه در اثر پیدا شدن امرى است که با وجود فرد سازش دارد، حال این امر لذت بخش که امرى وجودى است «کمال» نامیده مى شود. کمال; یعنى مرتبه اى از وجود که با این موجود سنخیت دارد و موجب بارورتر شدن وجود او مى شود، اگر چیزى را بدست آورد که با او سنخیت دارد از آن لذت مى برد، پس کمال با درک لذت توأم است و اگر لذت بر رنج و ناراحتى غالب شود و دوام پیدا کند، «سعادت» نامیده مى شود.

پس «سعادتمند» کسى است که وسایل لذت به طور مداوم براى او فراهم است.
تعبیر «سعادتمندان» در مورد اهل بهشت هم به کار رفته است. قرآن مجید مى فرماید: «فَمِنْهُمْ شَقِىٌ وَسَعیدٌ » «… وَامّا الَّذینَ سُعِدُوا فَفِى الْجَنَةِ… » انسان بهشتى در آنجا واجد چیزهایى مى شود که با او سنخیت دارند و موجب «سعادتمندى» او مى شوند و این هم خود اثر کمال اوست. سعادت و کمال متلازمند. اگر انسان داراى چیزى شود که با او سنخیت دارد «کامل» شده است و چون از آن سنخیت لذت مى برد و لذت او هم دایمى است، پس او «سعادتمند» شده است.

با این توضیح، مى توان گفت: ملاک ارزش اخلاقى، سعادت، لذت و کمال است.
بنابراین، کمال و سعادت، مطلوب فطرى انسان اند و انسان عاقلى را نمى توان یافت که طالب سعادت نباشد.
این ادعا بى جاست که: وجدان انسان گاهى او را وادار به امورى مى کند که موجب ناراحتى انسان است، زیرا در اثر عمل کردن به نداى وجدان ـ ولو اینکه ناراحتى موقتى و گذرایى هم ایجاد کند ـ رضایتى ثابت و دایمى در انسان ایجاد مى شود. کسى که به نداى وجدان پاسخ مى گوید و گاهى اموال خود را در اختیار انسان دیگرى مى گذارد یا اینکه شب تابه صُبح از بیماران پرستارى مى کند، با همه سختیها، احساس رضایت مى کند و از کار خویش لذت مى برد; یعنى، در واقع بین رنج و لذت، مقایسه مى کند، چون در مجموع، این عمل براى او لذت بخش تر است، آن را انتخاب مى کند. پس کسى هم که شبها بیدار مى ماند و خواب راحت را فداى درمان بیماران مى کند، باز هم براى لذت، کار کرده است و لذت او ناشى از جواب گویى به وجدان است.

مهم این است که مفهوم «لذت» را به طور صحیح تبیین کنیم، لذت، فقط در خوردن و آشامیدن، منحصر نمى شود، بالاترین لذات براى انسان لذتى است که از احساس رضایت خدا، حاصل مى شود. براى اینکه گستره معناى لذّت بیشتر روشن گردد خوبست در حالات دلدادگان دقت شود.

عاشقى که بعد از سالیان دراز رنج و زحمت و فدا کردن تمامى هستى، ناگهان به لقاى معشوق خود مى رسد، چه لذتى مى برد؟! پاسخ اینست که لذت لحظه اى دیدار، تمامى رنجهاى او را جبران مى کند. یک لبخند معشوق، عمرى مصیبت را از یاد او مى برد. اینجاست که مى فرماید: «وَ رِضْوانٌ مِنَ اللّهِ اَکْبَرُ » رضایت الهى از هر چیز دیگر بزرگ تر، مهم تر و باارزش تر است. پس اساس ارزشها، رضایت خداست.

درست است براى کسى که به خدا محبت داشته باشد، رضایت او از هر لذتى بالاتر است، اما ملاک این است که چنین شخصى به اوج کمال خود رسیده است. اوج کمال، قرب به خداست و در اثر این کمال، بالاترین لذتها پدید مى آید، اما از آنجا که مفاهیمى از قبیل کمال، سعادت و قرب به خدا براى همه قابل درک نیست و جاذبه اى ایجاد نمى کند، با بیانى محسوس و جذّاب و مُحرِّک، او را به جانب قرب خدا دعوت مى کنند، نسیم خنک، جوى آب، درختان پر میوه و محبوبهاى دوست داشتنى، جلوه هایى از قرب خدایند و در عین حال که واقعیت دارند و در انسان حرکت ایجاد مى کنند، این رضایت الهى است که در نعمتهایى از این قبیل جلوه مى کند، و آن چیز که براى عاشق اهمیت بیشترى دارد، ارتباط با معشوق است، نه التذاذ ناشى از خوردن و آشامیدن و… و اگر از همه این نعمتها لذت مى برد، از این جهت است که رضایت محبوب را در استفاده از آنها مى بیند.

پرسش و پاسخ جلسه هشتم
1ـ از میان اهدافى که براى خلقت بیان شده است کدام یک دقیق تر و کامل تر است؟

پاسخ: هدف از مجموعه خلقت و خلقت انسان کمال نهایى انسان است که مصداق آن قرب به خداى متعال است، ولى، هدف خدا از آفرینش انسان تجلى کمالات او در هستى است.

خداى متعال اصالتاً، خودش را دوست دارد و دوستى او بالعرض به آثار وجودى اش ـ که نمایانگر کمالات اویند، تعلق مى گیرد. پس هدف خداى متعال از خلقت، تجلى کمالات او در هستى است. براى کسب اطلاعات بیشتر در این زمینه به بحثى که در کتاب «آموزش فلسفه » تحت عنوان «هدف دارى خداى متعال» مطرح شده و همچنین به کتاب «معارف قرآن »، مراجعه فرمائید.

2ـ چه نسبتى از مسلمانان، خدا را فقط براى رسیدن به «قرب» عبادت مى کنند؟

پاسخ: حقیقت این است، کسانى که خدا را فقط براى «قرب» عبادت مى کنند بسیار نادرند. اصولاً یکى از سنتهاى الهى حاکم بر هستى این است که: تعداد وجودهاى کامل نسبت به موجودات ناقص بسیار کمتر است. در میان میلیونها انسان، گاهى فقط یک نابغه پیدا مى شود. کسانى که از چنین معرفت و کمال و همّتى برخوردار باشند و صرفاً رضایت خدا را در نظر بگیرند، بسیار محدودند، اما همان گونه که سابقاً بیان شد، ارزشها در اسلام، مراتب و مراحل بى شمارى دارند کسى هم که خدا را براى کسب بهشت و گوشت و میوه و… عبادت کند، در حد خودش ارزشمند است، چون او هم از بسیارى لذتهاى دنیا صرف نظر کرده و به لذات اُخروى دل بسته است. بر خلاف بعضى دیگر از مکاتب، مثل مکتب «کانت» که ارزش را یک مرحله اى و فقط به انگیزه اطاعت از عقل و وجدان مى داند، تفاوت مراتب ارزش در اسلام آن قدر زیاد است که براى آدمى قابل تصور نیست، ولى به هرحال کمتر کسى مى تواند مراحل بسیار عالى آن را درک کند.

3ـ لذت آدمى، ولو لذت روحانى او در اوج کمال، آیا از وجود استقلالى فرد ناشى نمى شود؟

پاسخ: این سؤال بسیار دقیق و در عین حال ناشى از تَوَهُّمِ ناسازگارى بین مطالب مذکور است، زیرا از یک طرف این موضوع بیان شد که اوج ارزش آدمى، یافتن فقر و عدم استقلال خویشتن است، از طرف دیگر تا زمانى که وجود، استقلالى نداشته باشد نمى تواند لذتى را، ولو از نوع روحانى درک کند. پس چگونه مى توان گفت کمال انسان هم در فناى او و هم در لذتى است که حاکى از استقلال اوست.

جواب این است که: نفى استقلال هم مثل کمالات دیگر، مراتب زیادى دارد. کسى که به قرب الهى نایل مى شود و همه کمالات خودش را از خدا مى داند، ممکن است در آن حال چنان توجهش به خداى متعال جلب شود که از لذت خودش هم غافل شود. ممکن است عاشق در هنگام ملاقات معشوق چنان جذب او شود که وجود خویش را فراموش کند و توجه نداشته باشد که خودش هم هست! آیا لذت مى برد یا رنج مى کشد؟ محو او مى شود و خودى نمى یابد، البته این هم عین لذت است، ولى او توجهى به این لذت ندارد با اینکه عالى ترین لذات را مى برد، اما براى خود، هویتى قائل نیست، لذت را هم معشوق مى دهد، مال عاشق نیست! ذات حق هم منشأ لذت است و هم اینکه حصول لذت از اوست. عاشق در آن حال توجهى به لذات خویش ندارد. زمانى که بچه شیرخوار در نیمه شب از گرسنگى گریه مى کند مادر از خواب راحت صرف نظر مى کند، او را در آغوش مى گیرد و شیر مى دهد. در این لحظه، تمامى توجه مادر به این است که بچه را آرام و سیر کند و هیچ توجهى به خود ندارد، اما بدون اینکه به خود و لذت خود توجه داشته باشد، از آرام کردن بچه لذت مى برد. هدف مادر در واقع این است که ناراحتى عاطفى خود را تشفّى دهد اما خودش توجه ندارد. به هر حال، پاسخ در یک جمله این است که: انسان مى تواند بدون اینکه براى خود استقلالى قائل باشد، عالى ترین لذات را ببرد!

4ـ مطلوبیت و ارزش دنیا از کدامین سنخ مطلوبیت است؟

پاسخ: مطلوبیت یک امر، گاهى بالاصاله و گاهى مقدّمى و وسیله اى است. براى مسافر رسیدن به مقصد، هدف اصلى است، اما رسیدن به مقصد بدون تهیه بلیت و وسیله ممکن نیست پس تهیه وسایل سفر هم مطلوب است، اما مطلوبیت آن، وسیله اى است. هیچ انسان عاقلى ادّعا نمى کند که دنیا مطلوبیت ندارد، سروکار انسانها در طول زندگى دایماً با دنیاست، در دنیا حرکت مى کنند، سخن مى گویند، نشست و برخاست دارند، جهاد و تحصیل و تدریس و تحقیق و… در همین دنیا انجام مى گیرد، اما تمامى اینها وسیله اند، وسیله براى هدفى ارزنده و بالاتر، اینها مقدمات رسیدن به مقصد است، مهم این است که آدمى بین «وسیله» و «هدف» کاملاً فرق بگذارد. اگر انسان چیزى را به عنوان «وسیله» تلقى کند، تا حدى از آن استفاده مى کند که براى مقصدش مفید است، اما اگر وسیله را هدف بداند، به کمال انسانى نخواهد رسید.

5ـ تفاوت مکتب «اپیکور» با «آریستیپ» در چیست؟

پاسخ: هردوى این مکاتب در اصل «لذت گرایى» مشترکند، اما آن گونه که نقل شده است «آریستیپ» لذت را به هر شکل و در هر جایى، مطلوب و ارزشمند مى داند و معتقد است که درد و رنج به هیچ وجه قابل تحمل نیست، مگر در صورت اضطرار، اما «اپیکور» معتقد است که باید بین لذتها مقایسه کرد، لذتهاى محدود را فداى لذتهاى پایدار و رنجهاى محدود را براى رسیدن به لذتهاى طولانى تحمل کرد. از دیدگاه او تحمل رنجى که لذت بیشترى به دنبال دارد معقول است، بر خلاف گفته هایى که به «اریستیپ» نسبت داده شده است.

6ـ آیا «کمال» و «تمام» با یکدیگر تفاوت دارند؟

پاسخ: تلقى که معمولاً از این دو واژه مى شود این است که «کمال» فوق «تمام» است; مثلاً بدن انسان مجموعه اى مرکّب از چشم و گوش و دست و پاست، اگر انسانى یکى از اینها را نداشته باشد، ناقص است. انسانى که همه اینها را به صورت سالم دارد «تمام» است، اما «کمال» فوق آن است; مثلاً آدمى که علاوه بر همه اینها علم، تقوا و… هم دارد. «کامل» است. «کامل» علاوه بر «تمام» بودن، یک چیزى ملایم با وجودش هم اضافه دارد، ولى به هرحال برگشت این تفاوتها به لفظ و اعتبار است.

7ـ آیا انسان در آخرت به کمال مطلق مى رسد یا اینکه روند تکامل او متوقف خواهد شد؟

پاسخ: قبل از پاسخ گویى باید روشن شود که اولاً، کامل مطلق کیست و منظور از رسیدن به کمال مطلق چیست و سرانجام به این موضوع بپردازیم که آیا روند تکامل در آخرت متوقف مى شود یا خیر. گاهى مقصود از «کمال مطلق» وجود خداى متعال است، ولى چون وجود خداى متعال کمالى است ابدى، همیشگى و پایان ناپذیر گاهى «کمال مطلق» به همین معناى عام در مورد آخرت هم به کار مى رود. کمالات جهان آخرت در مقایسه با دنیا، از نظر زمانى و مکانى، ابدى و پایان ناپذیر است. کمالاتى که در آخرت به انسان مى دهند از او پس نمى گیرند. در آنجا آفت و مرض و مرگ و فراق و گرفتارى نیست. دنیاى آخرت به این معنا، کمال مطلق است. اما اینکه روند تکامل در آخرت ادامه دارد یا نه، مسأله اى بسیار پیچیده و کم و بیش اختلافى است. آنچه در این مورد مى توان گفت این است که: کمال اختیارى انسان از اعمال اختیارى او ناشى مى شود; یعنى براى بدست آوردن آن کمال باید انسان با اختیار خود یک سلسله اعمال را انجام دهد تا اینکه به آن کمال برسد و رسیدن به این کمال تنها تا زمانى ممکن است که آدمى توان گزینش داشته باشد; به عبارت دیگر تا دم مرگ، قدرت بر تکامل اختیارى دارد، وقتى که انسان قادر بر انجام عمل اختیارى نبود، کمال به این معنا براى او بى معناست; یعنى آخرت، سراى تکلیف نیست و اعمال گذشته قابل جبران نیستند، پرونده اعمال اختیارى نیز بسته مى شود «الیوم عملٌ وَ لاحساب و غداً حسابٌ وَ لاعمل )» آنجا جاى کار اختیارى نیست. تکامل اختیارى در آخرت معنا ندارد، آنجا جاى دیدن اعمال و نتایج آنهاست. تصویر تکامل به این معنا، در آخرت تنها به این صورت ممکن است که انسان در دنیا عملى را انجام داده باشد و اثر او در برزخ آشکار و موجب تکامل فرد شود. کسى که درختى را غرس مى کند، بعد از چند سال ثمر او را مى بیند. حال، کسى که، مثلاً در دوران زندگى درختى را کاشته و بعد از مرگ او ثمر مى دهد، مى تواند در تکامل برزخى او مؤثر باشد. گاهى انسان بعد از چند سال در برزخ، نتایج اعمال خود را مى بیند یا اینکه آلودگى هایى که در دنیا داشته، به تدریج محو مى شود تا جوهر باطن او ظهور پیدا کند.

به هرحال، تکامل انسان در برزخ از این قبیل است، در اثر رفتارهاى جدید او نیست، نتایج همان کارهایى است که در دنیا انجام داده است و در نهایت به وسیله شفاعت، که مقدمات آن را هم خود او فراهم کرده است، به بهشت راه مى یابد.

8ـ در قرآن مجید هدف اصلى از خلقت انسان «بندگى خدا» ذکر شده است، آیا بندگى همان قرب به خداست؟

پاسخ: بندگى خدا موجب قرب به خدا مى شود. قرب به خدا نتیجه بندگى است. انسان براى عبادت کردن آفریده شده است، اما خود عبادت هم وسیله اى براى قرب به خداست و در یک کلام: قرب عین عبادت نیست، بلکه نتیجه عبادت است.

جلسه نهم
خلاصه اى از گفتار پیشین
نتیجه سخن در گفتار گذشته این بود که ملاک ارزشمندى اخلاق و رفتارهاى انسان از دیدگاه اسلام، کمک آنها در رساندن آدمى به کمال حقیقى است. کارى ارزشمند است که موجب تکامل انسان شود و از آنجا که حقیقت انسان همان روح اوست و بدن جنبه ابزارى دارد، کمال حقیقى انسان، کمال روح است و کمالات بدن مقدمه و ابزارى براى کمال روح آدمى است.

در فرهنگ اسلامى، کمال حقیقى مرتبه اى از وجود روح است که «قرب به خدا» نامیده مى شود، منتها در تفسیر و تأویل آن اختلافاتى وجود دارد. نه تنها مفهوم «قرب» که تقریباً تفسیر تمامى مفاهیمى که از امور ماوراء طبیعى حکایت مى کنند، دچار اختلافاتى از این دست است. از آنجا که الفاظ در ابتدا براى امور حسى و به منظور تفاهم انسانها در دنیاى محسوس وضع شده اند زمانى که با تجرید معناى حسى، در امور معنوى به کار برده مى شوند، برداشتهاى متفاوتى از آنها مى شود. همان گونه که بیان شد: تمامى الفاظ چه مربوط به خداى متعال باشند یا عالم قیامت و یا مربوط به امور معنوى خود انسانها، از محسوسات گرفته شده است; مثلاً، صفات «علىّ» و «عظیم» که در مورد خداى متعال به کار برده مى شوند از «عُلُو» و «عَظْم» مشتق شده اند. هر دوى اینها در ابتدا براى امور جسمانى و محسوس وضع شده اند; مثلاً، وقتى که دو جسم را با یکدیگر مقایسه مى کنیم، مى گوییم یکى از آنها بالا و دیگرى پایین است آنها را نسبت به خودمان و وضعیتى که در آن قرار داریم مى سنجیم و حکم به پایین یا بالابودن آنها مى کنیم. حال، وقتى که درصدد بیان مقام خداى متعال برمى آییم، مى گوییم مقام خدا «عالى» است. «عالى بودن» خدا به این معنا نیست که او بالاى سَرِ ما قرار دارد او که جسم نیست و نسبت جسمانى با ما ندارد; مقصود از «عُلُو» بلندى معنوى است; یعنى، همان معناى حسى «علوّ» را تجرید کرده و در مورد خداى متعال به کار برده اند. «عظمت» نیز از «عظم» به معناى استخوان، گرفته شده است، طبق این معنا «عظیم» به معناى «موجود استخوان دار» و کنایه از موجودى که محکم و شکست ناپذیر است و سرانجام «عظیم» را با حذف خصوصیات مادى آن به امور معنوى توسعه داده اند.

دقیقاً همین ماجرا در مورد مفهوم «قرب» اتفاق افتاده است. دو جسمى که فاصله مکانى کَمى با یکدیگر دارند، «قریب» خوانده مى شوند، از آنجا که خداى متعال نسبت جسمانى با کسى یا چیزى ندارد، بعد از تجرید مفهوم «قرب» از خصوصیات مادى آن، در مورد خداى متعال به کار گرفته مى شود و اگر موجودى در مرحله اى از وجود قرار گیرد که بین او و خدا واسطه اى نباشد یا واسطه کمى باشد، مى گویند به خدا «نزدیک» است. به هرحال، «مقصود» از قرب معناى جسمانى آن نیست و اما در این مورد که منظور از قرب چیست و انسان چگونه به خدا نزدیک مى شود، توضیحاتى داده شد و بعضى از تفسیرهاى نادرست نیز در مورد آن بیان گردید.

برداشت نادرست از «قرب»
این پندار که مقصود از «قرب» زیادشدن کمال وجودى انسان است تا جایى که به کمال مطلق برسد، پندارى نادرست و در حقیقت شرک آمیز است. انسان کمالى ندارد که قابل مقایسه با کمالهاى نامحدود خدا باشد. همچنین سایر پندارها ناشى از این است که مفهوم «قرب» به درستى تجرید نشده، لذا گاهى آن را همان گونه که در مورد محسوسات به کار مى برند، در مورد خدا نیز استعمال مى کنند چنانکه بسیارى از کوته فکران مى پندارند که خدا هم نوعى جسم است، همان گونه که بعضى از عوام او را قبّه نورى مى پندارند که بالاى آسمانها قرار دارد، بعضى انسانها نیز مى پندارند هر چه که آنها نیاز دارند و هر چه براى آنها کمال محسوب شود، براى خدا هم کمال است. اما هر چه میزان معرفت و شناخت انسانها بیشتر شود بهتر مى توانند مفاهیم را تجرید کرده جهات نقص آنها را حذف کنند و فقط حیثیت کمالى آنها را به خداى متعال نسبت دهند.

برداشت نادرست دیگر
برداشت نادرست دیگر در مورد قرب، همان گونه که اشاره شد، راضى کردن هر چه بیشتر خدا به وسیله اعمال و رفتار است. بعضى از انسانها چنین مى پندارند که هر چه بیشتر اعمال صالح انجام دهند، خدا را راضى تر مى کنند و به همین معنى به او نزدیک تر مى شوند. این پندار هم ناشى از مقایسه بین کمالات خود و خداست، معمولاً انسان زمانى شاد و راضى مى شود که کمالى را که نداشته بدست آورد. ملاک رضایت و شادى انسان، معمولاً بدست آوردن چیزى است که قبلاً نداشته است. وقتى که انسان کمالى را مثل; سلامت بدن، به طور پیوسته داشته باشد، از داشتن آن احساس رضایت و شادى نمى کند، اما اگر براى مدتى سلامت، جاى خود را به مرض و کسالت بدهد، در آن صورت از بازیافت سلامت خود شاد و راضى خواهد شد. بسیارى از مردم شبیه چنین پندارى را در مورد خدا دارند. اینکه مى گویند، خدا را راضى کردیم، مقصودشان این است که کمالى (رضایت) را در خدا ایجاد کردیم که قبلاً فاقد آن بود، در حالى که این تفکر کاملاً نابجاست، هیچ موجودى نمى تواند علت ایجاد کمالى در ذات مقدس حق شود، اما اگر ملاک رضایت را، نه از نو پیداشدن کمال، بلکه ملاک رضایت را دارا بودن کمال، ولو اینکه عین ذات موجود باشد بدانیم، این واژه را بر خدا نیز مى توان اطلاق کرد.

ملاک «رضایت» و شادى، داشتن یک شىء مطلوب است، نه مسبوق به عدم بودن آن; و بر فرض اینکه نبودن سابقش شرط باشد باید این خصوصیت را از مفهوم رضایت در مورد خداى متعال حذف کرد، معناى اینکه خدا شاد مى شود این نیست که کمالى را قبلاً نداشته و حال بدست آورده و از بدست آوردن آن راضى شده است. پس اگر موجودى داراى کمالى باشد ولو آنکه به آن کمال نیازى نداشته باشد و آن کمال عین ذات او باشد، به داشتن این کمال شاد و راضى است. معناى شاد و راضى شدن هم ایجاد احساس یا انفعال در او نیست، بلکه خداى متعال عالم است به این که کمال دارد و این کمال هم عین ذات اوست، پس شادى او هم عین ذات اوست، پس خداى متعال از اینکه کمال ذاتى دارد، رضایت ذاتى دارد.

بر اساس علمى که خداوند نسبت به کمال خویش دارد، صفتى به نام «رضایت» نیز دارد، اینجاست که مى توان در مورد خداى متعال تعبیرى را به کار برد که استعمال آن در عُرف ما خوشایند نیست، و آن تعبیر این است که: «خداوند بیش از هر کس از خود، راضى است». درست است که از خود، راضى بودن یکى از صفات رذیله انسان است. عُجب، خودپسندى، و از خود راضى بودن مناسب انسان نیست، زیرا انسان موجودى نیازمند و محتاج است، محتاج به جامعه و روابط اجتماعى، و سرانجام محتاج به خدا. پس سزاوار نیست که موجود سراپا نیاز اهل عُجب و خودپسندى باشد، اما براى خداى متعال که کمال و غناى بى انتهاست، این صفت نه تنها عیب نیست که نداشتن آن عیب است. وقتى که موجودى به کمالات خود عالم باشد، از دارابودن کمال، راضى و خشنود است و اصلاً خوشحالى همین است!

خدا از خودش بیش از هر چیز دیگر «لذت» مى برد و به تعبیر فلاسفه «بهجت» خدا از خود بیش از هر کس دیگر است. به هر حال، ملاک رضایت، آگاهى از کمال است. چون کمال خدا از همه چیز بیشتر است رضایت او از خود از همه بیشتر است. به عبارت دیگر، چون ملاک محبت، کمال و جمال است (برگشت جمال هم به کمال است) موجود، هر چه کامل تر باشد دوست داشتنى تر است و چون هیچ موجودى از خدا کامل تر نیست، پس خدا از هر چیز دیگر دوست داشتنى تر است، منتها افراد، باید کمال او را درک کنند تا او را دوست بدارند. اگر کسانى خدا را دوست نمى دارند، به این دلیل است که خدا را نشناخته اند. هر اندازه که بیشتر او را بشناسند، او را بیشتر دوست خواهند داشت، پس خودش که بیش از هر کس خود را مى شناسد، بیش از هر کس خود را دوست مى دارد. بالاترین محبتهایى که قابل فرض است، محبتى است که خداوند نسبت به خودش دارد. پس خوددوستى و خودپسندى مانند تکبر براى خدا عیب نیست «هو الله الذى لااله الا هو الملک القدوس السلام المؤمن المهیمن العزیز الجبار المتکبّر » تکبر به معناى نشان دادن بزرگى است، خداى متعال بزرگى خود را در معرض دید دیگران قرار مى دهد.

حاصل این است که: مفاهیمى از قبیل «محبت، ابتهاج و رضایت» بعد از تجرید و ترقیق و حذف نواقص امکانى به مفاهیم شفاف و مجردى تبدیل مى شوند که بر ذات مقدس خدا نیز قابل اطلاقند.

محبت خدا نسبت به آثار خود
درست است که محبت و رضایت خدا اصالتاً به خود و صفات خود تعلق مى گیرد، ولى اگر موجود کاملى خود را دوست داشته باشد، این دوستى به متعلقات او هم سرایت مى کند. وقتى که انسان کسى را دوست بدارد، هر چه با او ارتباط و تعلق دارد نیز دوست داشتنى مى شود و هر قدر این محبت شدیدتر باشد، دامنه دوستى نسبت به متعلقات او هم گسترده تر مى شود. بنابراین، گاهى محبت انسان به لباس، خانه، عکس، بستگان هم تعلق مى گیرد. وقتى که آدمى ذاتى را دوست داشته باشد، متعلقات آن را هم دوست مى دارد، چون خداى متعال عین علم و قدرت است هر جا که علم و قدرتى باشد، از آن جهت که پرتوى از آثار اوست محبوب است.

خداى متعال کمال مطلق است، ولى کمالهاى محدودى نیز از او تراوش مى کند هرجا که جمال و کمالى باشد، پرتوى از کمال مطلق است و این کمالات محدود از آن جهت که آثارى از کمال اویند، محبوب اویند.

بر این اساس، هر وجودى که نشانى از وجود خداست، محبوب اوست. به هر اندازه که با او ارتباط بیشترى داشته باشد و نشان بیشترى از آن موجود کامل در خود داشته باشد، محبوبیت بیشترى دارد و هر قدر ضعیف تر و کمالش کمتر باشد و جمال و کمال الهى را کمتر منعکس کند، مطلوبیت آن کمتر است.

کامل ترین مخلوقات نور مقدس پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله وسلم) است. او بیش از هر کس دیگرى وجود و صفات خداى متعال را منعکس مى کند، لذا محبوب ترین موجودات نزد خداوند است و در مراتب بعدى کسانى قرار دارند که کمالات بیشترى دارند و جامع یا مَظهر جمیع اسماء و صفات الهى اند یا بر حسب مراتب وجودى، مظهر بعضى از اسماء حسناى اویند.

هر مَلَک مقرّبى، مظهر یک یا چند اسم الهى است و به همان اندازه که مظهر است، محبوب است. پس محبتى که خدا نسبت به مخلوقات دارد، در واقع شعاع محبتى است که به خود دارد چون خودش را دوست دارد، آثار خود را نیز دوست دارد. چون از خودش رضایت دارد، از هر امر مطلوبى رضایت دارد. او به چیزى نیاز ندارد تا اینکه بدست آوردن آن چیز او را راضى کند، هر چه هست از اوست، هر کس هر چه دارد از او مى گیرد پس کسى نمى تواند به خدا چیزى را بدهد که نداشته است; یعنى نمى تواند در خدا رضایتى را ایجاد کند. این امر، محال است.

غضب و رضایت خدا
در مقابل، نسبت به موجوداتى که نه تنها کمالات او را نمایش نمى دهند، بلکه مانع رسیدن دیگران به آن کمالات مى شوند، غضبناک و خشمگین است.

کسانى که سعادت خود و حیات ابدى را نمى شناسند و به دنبال شناخت آن هم نیستند، به زندگى مادى خود دل خوش کرده اند و راه هدایت را بر دیگران مى بندند و در قلوب مؤمنین وسوسه و شبهه ایجاد مى کنند خدا آنها را از رحمت خود دور مى کند و براى آنها عذاب جهنم را مهیا نموده و نسبت به آنها خشمگین و غضبناک است.

روشن است که معناى «غضب» همان طور که در مورد «رضایت» گفته شد، متفاهم عرفى آن نیست، مقصود از غضبِ خدا این نیست که در هنگام غضب، تغییراتى از قبیل آنچه که در آدمیان اتفاق مى افتد در خدا نیز روى مى دهد، بلکه مقصود از غضب خدا: ناراضى بودن او از کار بد است از آن جهت که مانع رسیدن موجود به کمال است. «غضب» همان عدم رضایت الهى است که آثار خاصى دارد.

به هر حال، این مباحث مقدمه اى براى طرح مباحث ارزشى است و مقصود این است: مفاهیمى که در این مباحث مطرح مى شود، با آنچه که عرف از آنها مى فهمد، متفاوت است و تا زمانى که این مفاهیم تلطیف و ترقیق نشده باشند، کاربرد آنها در مورد خدا صحیح نیست. برداشتهاى ناصحیح از این مفاهیم گاهى موجب نوعى شرک و خروج از دایره توحید است.

رضایت خدا از تذلّل بندگان
پس باید روشن شود مقصود از این جمله که مى گوییم: کارى ارزشى دارد که موجب رضایت خداست، چیست؟ ممکن است کسى تصور کند که خدا ـ العیاذ باللّه ـ کمبودى دارد و از تذلل و گریه و زارى بنده لذت مى برد! سخن این است که خدا از تکامل دیگران شاد مى شود (تعبیر «شادشدن» هم در مورد خدا مسامحى است) همان گونه که گفتیم، او اصالتاً خودش را دوست دارد و بالتبع، آثار وجود خود; یعنى کمال دیگران را نیز دوست دارد و از به کمال رسیدن موجودات شاد مى شود، اگر اظهار ذلّت کردن موجودى، در مقابل خدا موجب رضاى اوست به این دلیل است که وسیله اى براى تکامل آدمى است. خدا از اینکه موجود دیگرى ذلیل باشد لذت نمى برد، لذا از ذلّت در برابر دیگران نهى کرده است رضایت او در این است که آن موجود کامل شود و چون کمال انسان در «عبادت» است، خدا عبادت و تذلل را دوست دارد.

حاصل سخن اینکه: اولاً «رضایت» خدا امرى عارضى نیست که در ذات خدا حادث شود. رضایت، به یک معنا عین ذات الهى است; تنها متعلقات (رضایت) تغییر مى کند; مثل اینکه گاهى انسان نسبت به امورى از قبل علم دارد، ولى متعلق و معلوم آن علم، در زمانى دیگر پدید مى آید. آنچه در اینجا تغییر مى کند، مُتَعَلَّق علم است، نه خود علم.

در «رضایت» خدا هم آنچه تغییر مى کند متعلَّق رضاست، نه خود رضایت. «رضایت» امر ثابتى است، ولى کارى که مورد رضایت اوست ممکن است حادث باشد. رضایت خدا امر ثابتى است که به طور ازلى و ابدى به متعلق حادث تعلق مى گیرد، منتها از این جهت که متعلق آن حادث است، «رضایت» را هم حادث مى پنداریم. «راضى شدن» در واقع از لحاظ نسبتى است که به متعلق دارد، نه نسبتى که به فاعل دارد.

به هر حال، اصل، رضایت از ذات است و بالعرض یا بالتبع به لوازم ذات و آثار آن نیز تعلق مى گیرد. آثار ذات گاهى ثابت است و گاهى متغیر.

نه تنها عبودیت بندگان به دلیل نیاز الهى نیست که اصل آفرینش هم به دلیل نیاز الهى نبوده است. ممکن است توهّم شود که خدا از تنهایى وحشت داشت، لذا موجوداتى را آفرید تا براى خود نوعى سرگرمى ایجاد کند. این پندار هم ناشى از مقایسه بین حالات و صفات انسان و حالات و صفات خداست. آدمى وقتى که تنهاست دوست دارد خود را با چیزى سرگرم کند و با او انس بگیرد، اما این سخن در مورد خدا صحیح نیست. کمالاتى که خدا دارد، هیچ موجود دیگرى نمى تواند داشته باشد. او همیشه تنهاست و کمالش هم در تنهایى است. خلق عالَم از آن جهت است که آثار وجودى خود را دوست دارد، نه اینکه موجودات را بالاصاله دوست دارد.

پس اگر خداى متعال انسان را به عبادت کردن امر مى کند به این دلیل است که پرستش، موجب کمال انسان است و چون او کمال را دوست دارد، هر چه که موجبات کمال را فراهم کند نیز دوست دارد. مهم این است که آدمى به این راز پى ببرد که چگونه عبادت موجب کمال او مى شود.

رابطه عبادت و کمال
سؤالى که در اینجا مطرح مى شود این است که بین «عبادت» و «کمال» چه رابطه اى است.

اجمال پاسخ به رابطه «عبادت» و «کمال» این است که نزدیک شدن به خدا نزدیکى علمى است. حقیقت وجود ما حقیقتى وابسته است، چون وجود ما عین وابستگى است. شعاعى است که وابسته به خورشید است، اگر انسان خود را به صورتى یافت که به او وابسته است; بین او و خدا حایلى نیست و از خود استقلالى ندارد; در این صورت به کمال خویش رسیده است چنین درکى براى انسان از دو راه حاصل مى شود: 1ـ از راه علم حصولى 2ـ از راه علم حضورى.

علم حصولى از طریق تفکر، فلسفه، عرفان، تحصیل و اثبات برهانى است، ولى این علم نسبت به علم حضورى، موجى است نسبت به دریا، علوم حصولى مفاهیمى صرفاً ذهنى اند که به عمق جان راهى ندارند و گاهى نیز فراموش مى شوند. درست است که در مقایسه با جهل مهم اند و ارزشمند، اما در مقایسه با علم حضورى و شهودى در مرحله پایینى قرار دارند. اینکه گفته اند: «العلم هوالحجاب الاکبر» «علم، بزرگترین حجاب است»، مقصود جایى است که علم حصولى مانعى سَرِ راه علم شهودى ایجاد کند و موجب غرور انسان شود و انسان را از رسیدن به مرحله شهود باز دارد، گرنه بر علم حصولى و تحصیل آن ثوابهاى بسیار زیادى مترتب است، ولى بین دانستن (علم حصولى) و یافتن (علم حضورى) فاصله بسیار زیادى است. کم نیستند اعمالى که انسان، بدىِ آنها را مى داند در عین حال، مرتکب مى شود یا برعکس، اعمالى که خوبى آنها را مى داند، ولى انجام نمى دهد. اینکه انسان در عین دانستن خوبى و بدى اعمال، آنها را انجام مى دهد به این دلیل است که این دانستن فقط در سطح ذهن قرار دارد، آن را نیافته است; مثل اینکه به بچه اى مى گویند: دست به آتش نزن مى سوزى. ممکن است او گوش کند، ولى تا زمانى که عملاً نسوزد، معناى سوختن را نمى فهمد. شنیدن، دانستن است، ولى سوختن یافتن. خداى متعال در کوه طور به حضرت موسى(علیه السلام) وحى کرد که قوم بنى اسرائیل گوساله پرست شده اند، او از این گفته ناراحت شد، ولى اثر چندانى در او ظاهر نشد، اما وقتى که عملاً جریان را از نزدیک دید الواح آسمانى را از شدت عصبانیت پرت کرد، به برادرش هارون حمله کرد و ریش او را گرفت که چرا گذاشتى مردم بت پرست شوند. از این گفته استنباط مى شود که حتى علمى را که انسان از ناحیه دیدن به دست مى آورد، نافذتر از علمى است که از ناحیه شنیدن به دست مى آید چه رسد که از طریق رؤیت قلبى حاصل شود که به مراتب از ادراکات حسى والاتر و ارزشمندتر است. پس «دانستن» با «یافتن» بسیار متفاوت است. با برهان فلسفى ثابت شده است: هر چه را که انسان دارد، از خداست، در عین حالى که این واقعیت را مى داند، اما عملاً معیارهاى متناسب با این علم را رعایت نمى کند، پس مهم این است که این حقایق را «بیابد» و راه یافتن آنها علم حصولى نیست، بلکه عمل است. اگر آنچه را که انسان مى یابد به کار گیرد، به تدریج این حقایق در وجود او رسوخ پیدا مى کند و سرانجام به مرحله کمال مى رسد. اگر در عمل به کار نیاید، مثل موجى است که ظاهر آب را مى گیرد، ولى در عمق آب از آن اثرى نیست. اگر بنا باشد علمى در جان رسوخ کند باید در عمل ظاهر شود. وقتى که انسان با براهین عقلى و فلسفى به این شناخت مى رسد که «بى استقلال» و «هیچ» است، باید در عمل هم نشان دهد، اظهار عبودیت، تذلل و خضوع کند. به خاک افتادن; یعنى: «ابراز باورها». اگر از دست بچه اى چیزى را بگیرند، بى اختیار گریه مى کند. گریه، نوعى حالت انفعالى و فطرى است. وقتى که بچه اى اسباب بازى خود را از دست بدهد، ناراحت مى شود و اشک از چشمان او جارى مى شود، اما وقتى که بزرگ تر مى شود، دیگر براى از دست دادن اسباب بازى گریه نمى کند، ولى اگر عزیزى را از دست بدهد، اشک از چشمانش جارى مى شود. این گریه به این معناست که: دستم خالى شد، فقیر شدم، معناى این گریه احساس فقر و تهیدستى است، اگر این احساس در آدمى پیدا شود که چیزى را از دست داده است، به طور طبیعى دلش مى سوزد. اینکه مى گویند در شبهاى ماه مبارک رمضان «دعاى سحر» و «افتتاح» بخوان و گریه کن، معنایش این است: توجه کن! که چه چیزى را باخته اى. کسى که مى داند به وسیله گناهانش راه کمال را بر خود بسته و از نعمتهاى بهشتى محروم شده است، به طور طبیعى گریه اش مى گیرد. وقتى که انسان این واقعیت را یافت آن را در عمل ظاهر مى کند، وقتى که در عمل ظاهر شد، روح آدمى با این حقیقت آشنا مى شود، وقتى که این عمل تداوم پیدا کرد، آدمى به مرحله شهود مى رسد و این همان مرحله اى است که «زیدبن حارثه» به آن رسید. او مى گفت: «گویا بهشت و متنعّمان در آن را مى بینم، گویا جهنم و معذّبان در آن را مى بینم »([1]) بالاتر از این، انسان به مرحله اى مى رسد که دیگر «گویا» هم در کار نیست، بلکه بهشت و جهنم را مى بیند!

بنابراین، علم حصولى فقط مقدمه اى است که باید بر طبق آن عمل کرد تا در نهایت به شهود رسید. اگر مطابق علم عمل نشود، به وادى فراموشى سپرده مى شود و گاهى هم شک عارض او مى شود و بعد از هدایت به ضلالت مى رسد. اگر قلبى در اثر آلودگى به گناه لیاقت دریافت نور الهى (علم) را نداشته باشد، هدایت، جاى خود را به ضلالت خواهد داد. «کَذلِکَ یُضلُ اللّهُ مَنْ یَشاءُ » براى اینکه به هدایت واقعى برسیم و آن واقعیت را بیابیم، باید دانسته ها را به منصّه عمل درآوریم و بدین ترتیب است که دانسته ها به یافته ها تبدیل مى شود والاّ از امور سطحى محصور در ذهن، کارى ساخته نیست. عمل موجب مى شود که دانسته ها ثَبات پیدا کند، شدّت پیدا کند، ظهور و رسوخ یابد و به یافته تبدیل شود. عملى که دانسته ها را تقویت مى کند و به حد وجدان مى رساند، نامش «عبادت» است و عبادات را نیز مى توان به دو دسته تقسیم کرد: 1ـ عبادات مستقیم 2ـ عبادات غیر مستقیم.

مقصود از عبادات مستقیم، عباداتى از قبیل نماز، دعا، سجده، مناجات، رکوع، حج و… است که انسان در آنها به طور رسمى فقر و نیاز خود را به خداى منان ابراز مى کند و مقصود از بخش دوم، تمامى افعالى است که مى توان آنها را با انگیزه خدایى انجام داد. هر کار خیرى که خدا از آن راضى است و مى توان آن را به انگیزه رضایت خدا انجام داد، نوعى عبادت است و هر دوى این عبادات موجب کمال روح آدمى است. پس مقصود از این سخن که انسان براى عبادت آفریده شده این است که: انسان به این منظور خلق شده تا کارهایى را که موجب تکامل روح اوست انجام دهد; یعنى، هدف نهایى از آفرینش، «کمال» انسان است که در فرهنگ قرآن «قرب» نامیده مى شود.

پرسش و پاسخ جلسه نهم
1ـ آیا مقصود از «غضب الهى» همان رضایت نداشتن اوست؟

پاسخ: باید حل این مسأله را در مقدمه اى که عرض شد، جستجو کنیم. خشم و خشنودى در انسان حالاتى انفعالى اند. همان گونه که خشنودى حالتى روانى و عارضى است خشم و غضب هم حالتى روانى است که بر انسان عارض مى شود و آثارى از قبیل: سرخى صورت، ضربان شدید قلب و… به دنبال آن مى آید.

خشم و رضایت با این ویژگیها در مورد خدا معنا ندارد، بلکه همان گونه که بیان شد، بعد از تجرید و تلطیف و حذف جهات مادى و نواقص، مى توان آنها را به خدا نسبت داد. یکى از اعتقادات اساسى شیعه، آن گونه که ائمه اطهار، سلام الله علیهم اجمعین، به ما تعلیم داده اند این است که: صفات خدا عین ذات اوست «و کمال توحیده الاخلاص له و کمال الاخلاص له نفى الصفات عنه ».

این گونه نیست که علم، محبت و قدرت خدا از ذات او جدا باشند. خداى متعال موجودى بسیط، در عین حال مشتمل بر تمامى کمالات است. اگر رضایت، محبت، علم، قدرت و سایر صفات او را تلطیف کنیم، ریشه آنها را در ذات او مى یابیم.

منشأ پیدایش حالت «غضب» در انسان، احساس نقص، ضرر و کمبود است. وقتى که آدمى احساس مى کند که نفعى را از دست داده، متضرر شده، به او توهین شده، یا عزتش از بین رفته است، غضب مى کند، ولى این وضعیت اصلاً در مورد خدا صادق نیست، زیرا او چیزى را از دست نمى دهد و متضرر نمى شود که غضب کند. برگشت جهت عدمى و فقدان به مخلوقات است. وقتى که موجودى کمال خودش را از دست مى دهد مورد غضب خدا قرار مى گیرد. «غضب» از صفات ذاتى خدا محسوب نمى شود; اعتقاد به ذاتى بودن صفت «غضب» به این معناست که خداى سبحان، نعوذبالله، به دلیل فقدانى که در ذاتش ایجاد شده، همیشه ناراحت است. غضب خدا فقط به این دلیل است که مخلوقى کمالى را از دست مى دهد. منشأ غضب خدا فقدان کمال در مخلوقات است. نداشتن «کمال» به اصطلاح فلاسفه، عدمِ مَلَکه است; یعنى فاقد آن ویژگى است که باید داشته باشد. وقتى که مى گوییم فلانى کور است، درست است که ظاهر این لفظ گویاى حالتى وجودى در انسان است، اما کورى به معناى نداشتن چشم است، تعبیر ما به صورت تعبیرى وجودى است، ولى معناى آن عدمى یعنى «بینانبودن» است. وقتى که مى گوییم: منشأ غضب فقدان کمال است، منشأ غضب را امرى عدمى دانسته ایم، در مورد غضب خدا هم نتیجه همین مى شود منشأ غضب خدا، نبود کمال در مخلوقات و در نهایت عدم تعلق محبت خدا به آنان است، ولى در جایى که باید «کمال» باشد، اما نیست، یک سلسله آثار وجودى بر آن مترتب مى شود، لذا بر این دسته افراد عذاب نازل مى کند و آنها را تنبیه مى نماید. پس «غضب» به لحاظ آثار وجودى که بر آن مترتب مى شود، امرى وجودى است، اما حقیقت آن «عدم رضایت و حب» است و چون حب و رضایت از صفات ذات الهى است و تمامى وجود او کمال و محبت است، پس خشم و غضب جزو ذات او نیست. متعلق آنها نقص و عدم کمال است که خود منشأ آثار خاصى است. پس اگر گفته مى شود که «غضب» به معناى عدم محبت است، به این لحاظ است که مربوط به عدم کمالى است که در مخلوقات پیدا مى شود. همان گونه که معناى صفات سلبى این نیست که صفتى خارج از ذات براى او اثبات مى کنیم، معناى غضب کردن الهى هم این است که نسبت به شیئى که کمال خود را از دست داده، رضایت و محبت ندارد و تمامى اینها حاکى از وحدت و کمال ذات اوست.

2ـ محبت و عشق ورزیدن از نظر اسلام چگونه است و آیا عشق مجازى مى تواند پلى براى رسیدن به حقیقت باشد؟

پاسخ: کمال مطلوب در فرهنگ اسلامى، انحصار محبتها به خداى متعال است; همان گونه که امید و ترس باید منحصر در خداى متعال باشد، محبت هم باید منحصراً به او تعلق بگیرد، ولى انسانهایى که چنین وضعیتى داشته باشند، بسیار کمیابند، فقط اولیاى کامل خدا به این مرحله مى رسند. به هر حال، اسلام انسان را به این سمت سوق مى دهد، اما فعالیت و طى این مسیر به همت افراد بستگى دارد. او باید به سویى حرکت کند که دلش را از هر محبتى جز محبت خدا پاک کند.

آدمى در دوران طفولیت، جز به لذّات کودکانه نمى اندیشد. از دوران بلوغ تا پیرى بیشترین اهمیت را به لذت جنسى مى دهد و دوران پیرى هم به فکر جاه و مقام است. همه انسانها، غیر از معصومین (سلام الله علیهم اجمعین) و اولیاى کامل خدا، کم و بیش به این آلودگیها مبتلایند و این شیوه زندگى، ارزشمند، مرضىّ و مطلوب خدا نیست.

آدمى در مقام تربیت، باید از قدمهاى اولیه شروع کند و به تدریج مراحل بالا را کسب کند. براى اینکه بچه اى را به نماز خواندن وادار کنید، در ابتدا باید از تشویق و جایزه و… شروع کنید، درست است نمازى که براى تشویق و جایزه خوانده شود، نماز حقیقى نیست بلکه نوعى شرک است اما براى شروع کار، خوب است و براى تربیت بچه راهى غیر از این نیست، اما همین بچه وقتى که به سن نوجوانى رسید باید شیوه تربیتى او را عوض کرد; مثلاً پدر و مادر او را هدایت کنند که چگونه براى خود دوست پیدا کند، دوستى که از طریق او به مساجد یا مراکز مذهبى راه پیدا کند. پیدا کردن دوست خوب براى فرزند در دوران نوجوانى یکى از راه هاى بسیار مؤثر تربیتى است، زیرا در این دوره نقش تربیتى پدر و مادر کم مى شود و نوجوان ارزشهاى گروه هم سن را بر ارزشهاى والدین ترجیح مى دهد. شاید هیچ عامل تربیتى به اندازه دوست خوب، مؤثر نباشد و همین دوستان دوران نوجوانى مى توانند بهترین یا بدترین الگو براى دوران جوانى باشند. اگر در این مرحله، جوان به شخصى علاقه شدید پیدا کند، او را به عنوان نمونه رفتارى خویش انتخاب مى کند و به همین صورت، از محبت نیز مى توان به عنوان عامل تربیتى استفاده کرد و بدین وسیله مى توان کسانى را که در مراحل پایین کمال قرار دارند، به مراحل بالاى کمال هدایت کرد; مثلاً از محبتى که جوان یا نوجوان به دوستش پیدا کرده یا اینکه دوست عزیزى را از دست داده، مى توان با شیوه اى ظریف، او را به محبت خدا هدایت کرد و به او فهماند که تنها دوست وفادار و همیشگى خداى متعال است، پس تنها به او دل ببند! محبت خود را منحصر به خدا کن! تا زمانى که چنین زمینه اى در او فراهم نشود، این واقعیت را نمى توان به او القا کرد، اما وقتى که دوستى را از دست داد و به فراقى مبتلا شد، تلقین این حقیقت به او آسان تر است یا مثلاً وقتى که از دوستش احسانى مى بیند یا هدیه اى دریافت مى کند باید به او گفت: این هدیه در مقابل آن همه نعمتى که خدا به تو داده بسیار ناچیز است، حال آیا محبت خدا اولى است که تمام هستى ات از اوست یا محبت فلان دوست؟ از محبتهاى کوچک تر مى توان او را به محبت بالاتر متوجه کرد. پس عشق و محبت مجازى را مى توان پلى براى رسیدن به محبت واقعى قرار داد، اما این شیوه آفاتى هم دارد که ممکن است در اثر سوء تربیت، متربّى همان را عشق حقیقى بپندارد و این وظیفه مربّى است که از این کار جلوگیرى کند.

جلسه دهم
خلاصه گفتار پیشین
در مباحث قبل به این نتیجه رسیدیم که ملاک اصلى ارزش در نظام ارزشى اسلام، کمال نهایى انسان است که مصداق آن «قرب الهى» است. براى رسیدن به این هدف انسان باید کارهایى را انجام دهد و خصلتهایى را کسب کند. هرگونه رفتار و صفتى که موجب تقرب به خدا شود، ارزش دارد و هر چیز که موجب دورى از خداى متعال شود بى ارزش است یا ارزش منفى خواهد داشت.

افعالى که انسان را به قرب الهى مى رساند به دو دسته کلى تقسیم مى شود. 1ـ عبادتهاى مستقیم 2ـ عبادتهاى غیرمستقیم. افعالى که به منزله گامهاى اصلى در مسیر مستقیم حرکت انسان به سوى خداست، در اصطلاح ما عبادتهاى مستقیم نامیده مى شوند که شروع این عبادات از مرحله توجه قلبى است تا هر نوع عبادتى که تجلى گاه توجه انسان به خداى متعال و اظهار خشوع و پرستش در پیشگاه الهى باشد.

دسته دوم رفتارهائى است که در این خط مستقیم قرار نمى گیرد، ولى از لوازم زندگى انسان مؤمن است، به گونه اى که اگر آنها را رعایت نکند گاهى از مسیر مستقیم نیز منحرف مى شود. موضوعاتى که در اخلاق اسلامى و در نظام ارزشى از آنها بحث مى شود، همان عبادات غیرمستقیم است. رعایت عدل و انصاف، راست گویى، درست کارى، حتى کارهایى از قبیل بازرگانى، کشاورزى، صنعت و… که به نحوى در بهبود زندگى انسان نقشى دارند و او را در جهت کمال کمک مى کنند، جزو این دسته به حساب مى آیند.

مقدمه بحث
موضوع دیگرى که با مبحث عبادات رابطه مستقیم دارد، فلسفه عبادت است. مقصود عرفان اسلامى، رساندن انسان به حقیقت توحید است. انسان کامل کسى است که به عالى ترین مراتب توحید نائل شود، منتهى رسیدن به حقیقت توحید یا در مقام بحث و نظر است که مباحث «عرفان نظرى» را تشکیل مى دهد یا در مقام رفتار و عمل است که تحت عنوان «عرفان عملى» مى گنجد.

سخن این است: عبادات و رفتارهایى که در سیر و سلوک عرفانى توصیه مى شود چگونه انسان را به «توحید» مى رساند، فلسفه این رابطه چیست؟

معمولاً مربیان عرفانى براى هدایت افراد به مسیر تکامل دستوراتى عبادى صادر مى کنند، اما کمتر در مقام تبیین فلسفه این دستورات و چگونگى کمک آنها در رساندن انسان به شهود نهایى بر آمده اند.

در این گفتار تلاش مى کنیم، تا حد ممکن، فلسفه سیر و سلوک و عرفان عملى و رسیدن به توحید حقیقى از دیدگاه اسلام را تبیین کنیم، اما قبل از هر چیز باید اصطلاح «توحید» و مراتب آن تا حدودى روشن شود تا سپس معلوم گردد که مقصود از «توحید حقیقى» چیست.

در مورد واژه «توحید» سه اصطلاح وجود دارد: توحید ذات، توحید صفات و توحید افعال.
مقصود از توحید ذات این است که: خدا یکى است و دوگانگى و تثلیث و شرک به هر صورت و گونه اى که باشد مطرود است.
مقصود از توحید صفات: وجود نداشتن صفاتى خارج از ذات یا زاید بر ذات الهى است. تمامى صفات کمالیه عین ذات اوست.
«توحید در افعال» نیز این گونه تفسیر مى شود که: تمامى افعالى که در هستى صادر مى شود، از ذات مقدس خداست و خداى متعال در کارهاى خود به هیچ کمکى نیاز ندارد.
متکلمین، فلاسفه و عُرفا، هر سه دسته در اصل این تقسیم بندى مشترکند به اعتقاد فلاسفه و متکلمین، مراحل توحید نظرى به ترتیب عبارتند از: توحید ذات، صفات و افعال که هر یک از دیگرى کامل تر است. به اعتقاد عُرَفا که در صدد تبیین مراحل سیر و سلوک عملى اند، ترتیب این مراتب درست بر عکس است; یعنى، از توحید افعالى شروع و به توحید ذاتى ختم مى شود. سالکى که در مقام عمل و شهود است، اولین مرتبه اى که به آن مى رسد توحید افعالى است. اولین حقیقتى که «مى یابد» این است که افعال، منحصراً از خداى متعال صادر مى شود; به عبارت دیگر، فرمانده این جهان به طور کلى خداست و دست قدرت او در همه جاى هستى مشهود است. او در اولین قدم این حقیقت را مى یابد که وراى تمامى حرکات و سکنات و افعال و تغییرات و تحولاتى که در عالم وجود رخ مى دهد دست خداست و این در حالى است که انتساب افعال به فاعل نزدیک را نفى نمى کند. انسانى که به این مرحله راه یافته است روزى، مرض و شفا، هدایت و ضلالت و هر فعل دیگرى را از خدا مى بیند.

بعد از طى این مرحله و مقام و حصول مقام و ملکه در او به مرحله بالاترى از توحید مى رسد و هر صفت کمالى را نیز از آن خدا مى داند. هر صفت خوب و مطلوبى را که مى بیند آن را از خدا مى داند. هر صفت خوبى که در موجودى ظهور کند آن را پرتو و جلوه اى از خدا مى بیند. طبق این حالت خاص شهودى علم، جمال، قدرت، حیات و کمال هستى پرتو و جلوه اى از جمال و کمال الهى است و در نهایت به توحید ذات میرسد و هستى حقیقى را مخصوص خداى متعال مى بیند. انسان موحّد در برابر هستى او چیزى را لایق عنوان «موجود» و «هست» نمى بیند. هر موجودى را که با خدا مقایسه مى کند، به دریافت عنوان «نیست» و «عدم» اولى است تا «بود» و «وجود». چنین نیست که گفته هاى انسان موحّد از روى تخیل باشد او آن چنان در پیشگاه عظمت وجود الهى غرق و بى خود مى شود که چیزى را در مقابل او لایق عنوان «هست» نمى داند و در همین نقطه است که عُرَفا به تعبیرات متفاوت و الفاظ متشابه و احیاناً زننده اى متوسل شده اند که معناى صحیح تمامى آن تعبیرات در یک جمله خلاصه مى شود: «هستى حقیقى و مطلق، مخصوص اوست و هیچ موجودى در مقابل او قابلیت اطلاق عنوان «هست» را ندارد». این مرحله «شهودِ توحید ذاتى» نامیده مى شود.

محور کمال حقیقى در عرفان «توحید» است و نهایت آرزوى عارف رسیدن به مرحله توحید ذاتى است; یعنى مقامى که در آن هیچ چیز را در مقابل ذات الهى قابل نام «هست» نداند، نه تنها نداند که نبیند! رسیدن به چنین مقامى تنها از راه سیر و سلوک ممکن است.

به هر حال، نقطه آغاز سیر، «خودشناسى» و منتهاى آن «خداشناسى» است. به این صورت که باید مراحل توحید افعالى و صفاتى را پشت سر بگذارد و در نهایت به توحید ذاتى برسد.

فلسفه عرفان عملى
انسان و توهّم استقلال
حال سؤال اساسى این است که چرا باید از طریق سیر و سلوک به مرحله نهایى توحید رسید; به تعبیر دیگر، ارتباط بین وسیله و هدف چیست؟

حقیقت این است که انسان زمانى که به وجود خود پى مى برد خودش را موجودى مستقل مى پندارد; یعنى، توهّم مى کند که در اصل خلقتش به چیزى و کسى نیاز ندارد، خالقى باشد یا نباشد فرقى نمى کند! به تدریج کمالاتى را نیز که کسب مى کند علم، قدرت، فن و هنر و… تمامى را از آن خود و قائم به روح خود مى داند. در مرتبه نازل تر خود را در افعال خویش مستقل در تأثیر مى بیند. انسانهاى متعارف فکر مى کنند حرکت دست و پا و سایر اعضا، تصرف انسان در طبیعت، کسب مقام و موقعیت و ثروت و… اصالتاً از آن خود اوست، وقتى به قارون گفتند: چرا این همه اموال را حبس مى کنى و در اختیار دیگران نمى گذارى، قارون گفت: «انما اوتیته على علم عندی » «من با علم خود این اموال را کسب کرده ام» مال من است! چرا به دیگران بدهم؟ درست است که این گفته در قرآن از زبان قارون نقل شده است، اما این سخنِ تمامى زورمندان و زرپرستان عالم است، هر کسى که حاضر نباشد، دیگران را در مال خودش شریک کند حرف دلش همین است که: مال من است! با زحمت پیدا کرده ام! چنین انسانى خود را مالک و مستقل در مالکیت مى داند! خود را فاعل مستقل افعال خویش مى داند. این توهّم و پندار، درست نقطه مقابل تفکر توحیدى است.

اولین قدم در مسیر توحید، نفى استقلال خود
همان گونه که بیان شد اولین قدم در مسیر توحید این است که آدمى افعال خود را از خدا ببیند هدایت، روزى، مرض و شفا را نیز از او بداند «نمرود» از حضرت ابراهیم «على نبینا و آله و علیه السلام» پرسید: خداى تو کیست، حضرت فرمود: «خداى من کسى است که مرا سیر و سیرآب مى کند. هنگام مرض شفا مى دهد. مى میراند و زنده مى کند و کسى است که در روز قیامت هم امید دارم مرا ببخشد » بینش انسان موحّد این است که نان و آب و مرض و شفا از جانب خداست. درست است که بیمار باید به پزشک مراجعه کند و از دارو استفاده نماید تا بهبود پیدا کند. حضرت ابراهیم هم از این وسائل و ابزار استفاده مى کرد، اما آنها را از خدا مى دانست، چنین تفکرى از درک متعارف بیرون است. اگر کسى از دیگرى بپرسد که چه کسى شما را سیر مى کند یا شما نان خور چه کسى هستید، خواهد گفت: صاحب کار! رئیس اداره! دولت! کسى که در این میان مطرح نیست خداست. این درک عمومى را با درک و بینش ابراهیم(علیه السلام) مقایسه کنید! دیدگاه کسى که شفا را فقط از جانب دکتر و دارو مى پندارد با کسى که آنها را از خدا مى داند دو بینش ناسازگار است. باید ابراهیم شد تا بینش ابراهیمى پیدا کرد! اینجاست که مسأله سیر و سلوک و عمل به دستورات شریعت مطرح مى شود.

رابطه سیر و سلوک و رسیدن به توحید
این دستورها و ارزشهاى رفتارى و به اصطلاح، سیر و سلوک عملى است که انسان را به مرحله والاى توحید مى رساند، اما چگونه؟
اعتقاد به استقلال انسان به معنى شریک قائل شدن براى خداست; یعنى، اعتقاد به اینکه یک سلسله کارها را خدا و دسته اى دیگر را انسان انجام مى دهد. براى خود، جامعه، پدر و مادر، حکومت و… استقلال قائل شدن نوعى شرک است. براى رسیدن به «توحید» باید «شرک» را رد کرد و ردّ تمامى «شرک» به این معناست که انسان، تفکر استقلال خویش و سایر مخلوقات خدا را نفى کند. اولین قدمِ طرد استقلال، نفى استقلال در اراده و تصمیم گیرى است. به جاى اینکه انسان بگوید: دلم چنین مى خواهد باید بگوید خدا چنین مى خواهد. به جاى خواست و اراده خود، خواست و اراده خدا را بر افعال خویش حاکم کند. نفى شرک در اراده و پذیرفتن تابعیت اراده خدا اولین گام نفى استقلال و قدم به سوى توحید است.

پس پاسخ این سؤال که: چرا نفى اراده خود و اطاعت از خدا در «رسیدن به مرحله شهود» مؤثر است، این است که: نفى اراده خود و اطاعت از خدا نفى شرک است، باید شریک را کنار زد تا صاحب اصلى شناخته شود. کسى که هواى نفس را به جاى خدا بگذارد چگونه مى تواند خدابین شود؟! «أفرأیتَ مَنِ اتَّخَذَ اِلهَهُ هواه » اتخاذ هواى نفس به عنوان «اله» همان شرک است! چنین شخصى به جاى گفتن «لااِله اِلاالله» هَوى را به جاى خدا مى نشاند و از عمق جان مى گوید: «لا اله الا هواى» خداى من خواسته هاى من است! خواسته هاى خود را در مقابل خواسته هاى خدا قرار مى دهد و این تفکر، درست نقطه مقابل ارزشهاى اسلامى است. ریشه ارزشهاى جهان امروز و جهان کفر و دنیاى غرب; خودخواهى، خودپرستى، آزادى و بى بندوبارى است. این طرز تفکر که: هرچه بخواهم مى کنم! بهترین کشور جایى است که بتوانم به خواسته هاى خود برسم! بهترین حکومت آن است که به من اجازه انجام هر کارى را بدهد، ناشى از شرک و قرار دادن خود در برابر خداست.

سرچشمه دموکراسى و لیبرالیزم از همین جاست. باید «خودیت» را حذف کرد و به جاى آن «خدا» را گذاشت! چنین ادعاهایى در خور مخلوق ناچیزى چون انسان نیست. باید اراده خدا را بر اراده نفس حاکم کرد و این اولین گام است. براى اینکه واقعیت توحید در روح انسان تحقق پیدا کند آدمى باید به این اعتقاد برسد که مالک اراده و رفتار خود نیست. انسان، مِلک خداست و آنچه دارد نیز از اوست. باید ادعاهاى دروغین را کنار گذاشت و به این واقعیت که همه چیز از آن اوست اعتراف کرد و این; یعنى، نفى شرک در مقام عمل و بدین ترتیب اطاعت خدا ارزش و خودخواهى و خودپرستى ضد ارزش است. نقطه اصلى اختلاف نظام ارزشى اسلام با نظام ارزشى امروز جهان همین جاست. ملاک ارزش در نظامهاى ارزشى شرق و غرب و کفر و شرک، خواسته هاى نفسانى، ولى ملاک ارزش در اسلام سرکوب خواسته هاى دل است. در مقام توحید افعالى، باید به جاى «دل» «خدا» را گذاشت و اراده خود را تابع اراده خدا کرد.

ابراز این واقعیت با لفظ بسیار آسان است، اما اگر انسان بعد از صد سال ریاضت هم به آن مرتبه برسد، هنر کرده است; یعنى، اگر انسانى صد سال زحمت بکشد و به گونه اى شود که اراده و رفتار او تابع اراده خدا شود، مى توان گفت که در برابر بهاى پرداخته و عمر از دست رفته، متاع ارزش مندى را کسب کرده است و تمامى این حقایق، تازه در اولین مرحله (توحید افعالى) نهفته است و پیمودن مراحل بعدىِ توحید (توحید صفات و ذات) به مراتب سخت تر و دشوارتر است و جز براى نوادر و اولیاءِ خاص خدا ممکن نیست.

پس اولین اشتباه آدمى این است که خود را مالک خویشتن مى داند، در صورتى که خدا مالک اوست. تمامى هستى مخلوق اوست، آدمى با استفاده از نیرویى که خداى منان به او داده است صنعت، اختراع یا اکتشافى را ایجاد مى کند و آن را متعلق به خود مى پندارد; یعنى، در حالى که این کتاب، صنعت، دانش، اختراع و… محصول نیروى خدایى است، آن را از خود مى پندارد. اگر مواد خام مال خداست، پس محصول هم مال خداست. چرا انسان ادعاى مالکیت مى کند؟! فاعل، مخلوقِ خدا ابزار کار، مخلوقِ خدا اما محصول مال انسان؟ نیروى بدنى، چشم، گوش، مغز، قلب، دست و پا و اراده و تفکر و… مال خداست پس اختراع و ابتکار، صنعت و کتاب و… هم مال اوست.

نفى تفکر فرعونى
سر منشأ ادعاى نابجاى ربوبیت سلاطین و جبابره از همین نقطه است. ادعاى ربوبیت فرعونى ناشى از سرمستى او از نعمتهاى خداست. او در مقام استدلال بر الوهیت خود مى گوید: «… و هذه الانهار تجرى من تحتى » از زیر پاى من نهرها جارى است. منم که این همه نعمت دارم، پس من خداى شمایم! و این تنها فرعون نبود که چنین ادعائى مى کرد. به گفته یکى از بزرگان، ادعاى خدایى در دل همه انسانها هست، منتها جرأت ابراز آن را ندارند. در دل تمام انسانها (مگر نوادر) تفکر فرعونى نهفته است. اصل بدبختى ما همین است. تنها راه علاج این بیمارى، عاقلانه اندیشیدن و دست برداشتن از این ادعاى دروغین است. رداى کبریائى فقط از آن خداست، کسانى که به دروغ آن را غصب کرده اند باید به صاحبش برگردانند. بزرگى و بزرگى فروشى در شأن انسان نیست. اگر این ردا را به صاحب آن برگرداندیم، متواضع، فروتن، خاکى و بنده خدا خواهیم شد. تا زمانى که آدمى در دل، خود را خدا یا خدایى کوچک مى پندارد، در مقابل هیچ کس به واقع، فروتنى و در برابر خدا هم سجده نمى کند.

رسیدن به حقیقت توحید با «عمل»، نه علم
اینکه مى گوئیم روح ارزشهاى اسلامى «توحید» است، مبنى بر همین بینش برهانى و وجدانى است. رسیدن به آن مرتبه، تنها با گفتن و فکر کردن حاصل نمى شود. «اعتقاد» ممکن است با استدلال و بحث و جدل حاصل شود، اما باور دل و تجلى آن حقیقت در روح آدمى به «عمل» نیاز دارد. ساختار روح انسان این گونه است، اگر کسى در مورد انسان غیر از این فکر کند، انسان را نشناخته است. کم نیستند کسانى که قضیه اى فلسفى به گونه اى مستدل براى آنها ثابت شده است، اما در مقام عمل بر خلاف اعتقاد خود عمل مى کنند. بین گفتار و عمل آنها سازگارى وجود ندارد. چرا؟ زیرا قلب باور نکرده است. ذهن نتیجه برهان را پذیرفته، اما دل نپذیرفته است. دل تنها وقتى مى پذیرد که بیابد و «یافتن» باید از راه عمل حاصل شود. تا زمانى که رفتار انسان با اعتقاد او مخالف باشد به ایمان، معرفت و یقینى نخواهد رسید، حتى بسیارى از مواقع اگر آنچه را که با برهان پذیرفته در عمل با آن مخالفت کند، همان امر پذیرفته شده نظرى را نیز انکار خواهد کرد. مداومت بر عملى که خلاف اعتقاد انسان است، موجب سست شدن پایه هاى اعتقادى اوست. این از عجایب روح آدمى است که گاهى براى اثبات مطلبى استدلال مى کند، برهان اقامه مى کند و کتاب مى نویسد، اما چیزى نمى گذرد که تمامى حرفهاى خود را پس مى گیرد. براى اینکه مثلاً، نام و شهرتى کسب کرده باشد و مطلب تازه اى گفته باشد، سخنانى را بر خلاف گفته هاى خدا و پیامبر مطرح مى کند، بجاى اینکه با استدلال گفته هاى قبلى خود را باطل کند، در یک کلام مى گوید «آن زمان چنان فکر مى کردم، ولى حالا چنین فکر مى کنم». قرآن مجید در مورد چنین انسانهایى مى فرماید: «ثمَّ کان عاقبة الذین اساؤا السوءى اَن کذّبوا بِایات الله » در اثر اعمال بدى که بعضى از انسانها انجام مى دهند، کارشان به جایى مى رسد آنچه را که قبلاً پذیرفته بودند، انکار و آیات الهى را تکذیب مى کنند.

به هر حال، این حقیقت انکار ناپذیراست که روح آدمى تنها در برابر دلیل تسلیم نیست خواسته ها و گرایشهاى آدمى نیز در رفتار او نقش به سزائى دارند، حتى گاهى حق بر آدمى آشکار مى شود، اما عملاً آن را انکار مى کند شبیه شخصى که در مباحثه اى مغلوب مى شود و تشخیص مى دهد که حق با طرف مقابل است، اما به دلیل بعضى از خواسته ها و گرایشهاى نفسانى، حاضر به پذیرفتن واقعیت نیست. در ابتدا مى خواهد از این طریق سخن حق را بفهمد ولى در ضمن بحث که مطلب بر او آشکار مى شود و مى داند اشتباه کرده، با هزار زحمت تلاش مى کند که حرف خود را به کرسى بنشاند و سخن خود را حق جلوه دهد، این مرتبه ضعیف از شخصیت فردى است که: «اتخذ الهه هواه» وقتى که «هوى» «اله» شد، شخص در صدد است که هواى خود را پاى مال نکند و به تعبیرى غرور خود را نشکند، زیرا مى پندارد که اعتراف به اشتباه، خُرد شدن شخصیت است. حال همین جریان را در مقیاسى گسترده تر در نظر بگیرید! غلبه هواى نفس موجب مى شود که فلان رئیس هم در مذاکره حرف همتاى خود را نپذیرد، ولو انکه حق با او باشد.

اولین گام در اصلاح و شاید راحت ترین آن، اعتراف به اشتباه است، اما اگر آدمى قادر نبود در امر ساده اى از این قبیل هم خودش را اصلاح کند، احتمال اصلاح او در سایر امور کمتر است. اگر کسى در یک مذاکره علمى از اعتراف به اشتباه عاجز باشد، چگونه مى تواند در موقعیتها و پستهاى مهم از شرّ این رذیله خلاص شود؟ انسانى که بدون داشتن هیچ پست و مسئولیتى خطاهاى خود را نمى پذیرد، چگونه توقع دارد که فلان قدرتمند مستکبر خطاى خود را قبول کند؟

تلاش در جهت اصلاح بینش!
دلیل اینکه اولین توصیه در نظام ارزشى اسلام خضوع، و خشوع و عبودیت خداست، این است که نوعاً انسانها در مورد خود یک سلسله بینش هاى غلط، عوضى و ناصحیح دارند. خود را مالک و مستقل دانستن با طى مراحل کمال، متناقض است. انسانى که سراسر وجودش را نیاز فرا گرفته و اصل وجودش را از دیگرى گرفته و لحظه به لحظه به افاضات او محتاج است، با چه رویى ادعاى مالکیت و استقلال مى کند؟!

کسى که توانایى دفع مرضى از خود را ندارد و کوچک ترین اختلال در قلب یا مغز، او را از پاى در مى آورد و قدرت دفع غم و اندوه و خیالى را از خود ندارد چگونه «من» «من» مى گوید؟!! براى شروع اصلاح اخلاقى باید ادعاهاى دروغین را کنار گذاشت به اشتباهات خود اعتراف کرد و تسلیم حق، واقعیت و خدا شد.

اگر پرده هاى ظلمت کنار رود، نور معرفت و شهود تجلى مى کند. تمامى حجابها از ناحیه اعمال انسانهاست، اگر “خود” از میان برخاست و حجاب منیّت پاره شد، چهره محبوب ظاهر مى شود. آنگاه حقیقت را مى یابد و به کمال و ارزش مى رسد.

خلاصه سخن
حاصل سخن اینکه: ملاک ارزشهاى اسلام به دو صورت قابل تبیین است:
1. تکامل انسان ـ که حقیقت او روح است ـ به تکامل خود آگاهى و علم است که عین وجود اوست. تحقق این خود آگاهى زمانى است که انسان حقیقت خود را که عین ارتباط با خدا و جلوه اى از اوست، بیابد; یعنى خود را عین ارتباط با خدا بیابد. مسیر تکامل; یعنى کسب ارزشها، در همین جهت است که «خودآگاهى» خودش را که عین «خداآگاهى»! است بیابد. «خداآگاهى» از این جهت که وقتى انسان خود را عین ارتباط با خدا و وابسته به او یافت با «خودآگاهى» تفاوتى ندارد، درک خورشید یا نور خورشید فرقى نمى کند. در صورت یافتن این حقیقت، «عرف نفسه» با «عرف ربّه» تفاوتى ندارد. این خودشناسى عین خداشناسى است; چون «روح» از سنخ «علم» است، کمال روح به افزایش علم و خودآگاهى اوست، آگاهى روح به خود; یعنى، یافتن «خود» آن گونه که هست.

2. فلسفه عرفان عملى، رسیدن به حقیقت توحید است. «توحید» مراتبى دارد که از توحید افعالى شروع و به توحید صفاتى و ذاتى ختم مى شود. براى رسیدن به مقام توحید افعالى، انسانها باید استقلال در اراده را از خود نفى کنند و تمامى افعال در هستى را از آن خداى متعال بدانند. و با ادامه کار و اخلاص نیّت و متمرکز کردن توجّهات قلبى لیاقت یافتن مراتب کاملتر توحید را پیدا کنند.

پرسش و پاسخ جلسه دهم

1ـ آیا آدمى از مالکیت اعتبارى مثل مالکیت زمین و خانه و… به معناى حقیقى و فلسفى یا تکوینى مالکیت پى مى برد؟ یا بر عکس: از مالکیت حقیقى، مفهوم مالکیت اعتبارى را مى شناسد؟

پاسخ: در هر مفهوم اعتبارى، ابتدا انسان حقیقتى را درک مى کند و سپس آن را به صورت فرض و اعتبار در جاهاى دیگر به کار مى برد، مثلاً (ریاست) از واژه (رأس) به معناى (سر) گرفته شده است، در فارسى هم آن را به معادلهایى از قبیل «سردمدارى»، «سر بودن» و «سرورى» ترجمه مى کنند. آنچه را که انسان قبل از معناى اعتبارى به آن پى مى برد همان (سر) است که مرکز فرماندهى بدن است و اعضاى اصلى بدن تحت فرمان آن قرار دارند. نسبت سر با بدن، نسبت فرمانده با زیردستان است و چون در جامعه افرادى هستند که نسبت به آن، حکم فرماندهى را دارند آنها را (رئیس) مى خوانیم. پس انسان در ابتدا (رأس) را به صورت حقیقى یافت و سپس آن را در جاى دیگر فرض کرد، اگر آدمى در ابتدا معناى رأس را در خود (به صورت حقیقى) نمى یافت جاى فرض و اعتبارى باقى نمى ماند. اعتبار و فرض، متفرع بر حقیقت است.

انسان در ابتدا مالکیت حقیقى خود نسبت به اعضاى خود را درک مى کند، مى فهمد که توان استفاده از دست و پا و سایر اعضا را در صورت سالم بودن، به هر گونه که اراده کند دارد و سپس در مورد اشیاء خارجى هم به همین صورت حکم مى کند، مثلاً مى گوید: همان گونه که مى توانم در اعضایم به صورت دل خواه تصرف کنم در این زمین، خانه، کتاب و… هم مى توانم تصرف کنم. آدمى در ابتدا حقیقت مالکیت را درک مى کند و سپس براى اینکه از دخالت دیگران در محدوده ملکیت خود جلوگیرى کند مى گوید: نسبتى که من با اندامهاى خود دارم با ابزار خارج از وجود خود نیز دارم، پس مبناى «اعتبار»، «حقیقت» است.

2ـ آیا شهود آدمى قابل اعتماد است؟ از کجا مى توان تشخیص داد که فلان شهود صحیح و با واقعیت مطابق است و کدام یک صحیح نیست؟

پاسخ: این سؤال بسیار دقیق و مهم است، ولى پاسخ آن از خود سؤال دقیق تر است. طبق آنچه که در مباحث معرفت شناسى فلسفى اثبات شده است، شناخت آدمى باید به مرحله اى غیر قابل انکار برسد و بر اساس همان مباحث، تنها مرحله شهود است که خطاپذیر نیست; یعنى آدمى خود را با علم حضورى مى یابد، و علم حضورى و شهودى قابل انکار و تردید نیست. وقتى که انسان مى ترسد «ترس» خودش را با علم شهودى «مى یابد» و جاى تردید و شکى باقى نیست. در حالى که واقعیت ترس را مى یابد، اصلاً تصور اینکه نمى ترسد یا شک و تردید در این مورد بى معناست. اساس سؤال به اینجا بر مى گردد که: ممکن است آدمى در مرحله اى چنین تصور کند که شهود مى کند در حالى که شهودى در کار نیست یا بپندارد که در حال شهود است، در صورتى که صِرف تخیل است و واقعیت ندارد. انسان در ابتداى امر، خود را مستقل مى یابد در حالى که واقعاً مستقل نیست. حال، او با چه معیارى بداند که درک او صحیح است یا صحیح نیست. شهود او قابل اعتماد است یا نیست. دو معنایى که ممکن است انسان بین آنها مردد شود عبارتنداز: 1ـ یافتن وجود خود 2ـ استقلال داشتن انسان و نیاز نداشتن به غیر. آنچه را که انسان واقعاً مى یابد، وجود خویش است. این تصور که انسان موجودى مستقل و بى نیاز است تفسیرى ذهنى است، نه علم حضورى. آدمى این تفسیر ذهنى را در کنار علم حضورى مى گذارد و از آن استقلال خود را نتیجه گیرى مى کند.

آنچه را که انسان در ابتدا مى یابد درک ضعیفى از وجود خویش است و اصلاً روح در آن مرتبه ضعیف است و چون وابستگى خود را به غیر خود درک نمى کند و غیرى را در این میان نمى بیند، به غلط تصور مى کند که به دیگرى احتیاجى ندارد و به موجود دیگرى وابسته نیست; به تعبیر دیگر، مستقل پنداشتن خود، یک شهود محض نیست، بلکه شهودى است همراه با علم حصولى، یعنى مرکب از یافتن قلبى و تفسیر ذهنى است. اینکه انسان وجود خود را مى یابد قابل انکار نیست، یعنى این گونه نیست که «وجود» و بودنى در کار نباشد در این مورد تردیدى در کار نیست وجود خویش را مى یابد، اما استقلال یا وابستگى خویش را نمى یابد. چون درک او در این مورد مبهم و ضعیف است، تنها جلوه هاى ظاهرى را مى نگرد، موجى را بر سطح دریا مى بیند، اما حقیقت دریا و کُنه آن را نمى بیند، لذا با افزودن تفسیر غلط ذهنى بر این شهود مى گوید: «من هستم»، «من به جایى وابستگى ندارم» اما وقتى که با دلیل و برهان فهمید که وابسته است و در مقام یافتن دانسته هاى خویش بر آمد، در این صورت تلاش مى کند تا به حقیقت برسد و این تلاش یکى از راه هاى توجه قلبى به خود است و هر چه در این رابطه آگاهیهاى عمیق تر پیدا کند، وابستگى خود را بهتر و روشن تر مى یابد و با غور در این دریاى عمیق، باطن را نیز مى یابد.

راه دیگر براى رسیدن به حقیقت این است که بعد از درک وابستگى خود این دانسته را عملاً به کارگیرد، خواسته هاى خود را ملاک عمل قرار ندهد، اراده خود را تابع اراده خدا کند، وقتى که عملاً دانسته هاى خود را محقق کرد شهود باطنى در او ظهور مى کند و به تدریج به جایى مى رسد که وابستگى خودش را «مى یابد»

3ـ توحید افعالى چگونه با اختیار آدمى سازگار است؟

پاسخ: این سؤال درپى استفسار این مسأله است که: اگر همه کارهاى عالم بدست خداست، روزى و شفا و مرض و کار و هدایت و… را او انجام مى دهد، پس انسان در این میان چه کاره است؟ انسان موجودى بى اختیار و مجبور است، اگر تمامى کارهاى خوب از خداست، پس کارهاى بد نیز از خداست. اگر انسان در عالم کاره اى نیست، پس در برابر هیچ یک از افعال خود هم مسئولیتى ندارد.

جواب این است که توحید افعالى به معناى نفى تأثیر اسباب و مسببات نیست. افعال را از خدا دانستن به معناى نفى انتساب آنها به فاعل قریب نیست. در درمان درد، دکتر و دارو هم مؤثرند، نه اینکه تأثیر آنها نفى شود، اما انسان موحّد دکتر و دارو را هم از خدا مى داند. پس انسان در رفتار خود، مختار است، اما اختیار او از خداست. چنین نیست که انسان، بى اختیار باشد; یعنى خدا به جاى فاعل طبیعى یا فاعل انسانى قرار گیرد; به تعبیر دیگر، فاعلیت خدا در طول فواعل طبیعى قرار دارد، نه در عرض آنها. در انجام یک عمل عوامل متعددى در کارند که همه آنها در ایجاد آن سهمى دارند، اما یکى از آنها نقش مهم و اصلى را بر عهده دارد. در انجام امور طبیعى اصالت با خداست، اما فواعل فرعى هم به سهم خود نقشى دارند. در امور اعتبارى هم وقتى کسى مى گوید: رئیس، فلان بنا را ساخت معنایش نفى علیت کارگر و بنّا و کارمند و… نیست، ممکن است هزاران نفر انسان و صدها دستگاه و تجهیزات در این میان نقش بازى کنند، اما نقش اصلى را تنها همان رئیس بر عهده دارد، تمام رؤسا و مدیران و مهندسان تحت امر یک رئیس اصلى مشغول کارند. رابطه امور طبیعى با خداى متعال تقریباً چنین رابطه اى است. دارویى که اثر مى کند، تحت اراده مَلَکى است و آن مَلَک هم تحت امر مَلَکى دیگر تا اینکه انتهاى این سلسله به خداى متعال برسد، چون او فرمان اصلى را صادر کرده است، پس همه آنها به او نسبت دارد. تسلط تکوینى هر موجودى بر موجود دیگر و ختم این سلسله به خداى متعال، مجوِّز انتساب تمامى افعال به اوست. تمامى فاعلهایى که در طول یکدیگر قرار دارند هر یکى فرع دیگرى است، ولى اگر بخواهیم آن فعل خوبى را که انجام گرفته به کسى نسبت دهیم، به کسى نسبت مى دهیم که نقش اصلى، عمده و حیاتى را بر عهده دارد، اما اگر خطا و اشتباه و بدى از عاملى سر بزند، مربوط به خود فاعل و عامل است که در مقام عمل مرتکب اشتباه شده است. درست است که عمل بدى که از یکى از عوامل سر مى زند، از آن جهت که خدا او را آفریده و قدرت انجام کار را به او داده، به خدا هم نسبتى دارد، اما مسئول مستقیم آن عمل خود آدمى است. تمامى محاسن و کمالات را باید به اصل نسبت داد، اما تمامى خطاها و اشتباهات، مربوط به نقایص و کمبودها و نبودهاست. اشتباه، امرى وجودى نیست، بلکه عدم تطبیق بر مورد صحیح است. خطاها از جهات نقصى پیدا مى شود، نه از کمال محض. این نقائص به بالا سرایت نمى کند، پس انسان باید نقصهاى خود را به خود و کمالها را به صاحب اصلى نسبت دهد. درست است که کمال با انسان هم نسبتى دارد، اما نسبت آن به انسان خیلى ضعیف است. پس توحید افعالى، به این معنا که آدمى دست خدا را در همه امور ببیند، به معناى انکار سایر عوامل و فاعلها نیست فاعلهاى دیگر هم نقش دارند اما فرعى اند و بدون اصالت!

در حدیث قدسى آمده است که: «اَنا اَولى بِحَسَناتِکَ مِنک وَ اَنتَ اَولى بِسَیِّئاتِکَ منّى » اى بنده! با نیروى من است که کارهاى خوب انجام مى دهى، پس به کارهاى خوب تو من اَوْلایم، اما تو به کارهاى بد خود اَوْلایى; یعنى هم خوبى و هم بدى در مرتبه عالى به من نسبت دارد، اولى این است که کارهاى خوب را که امورى وجودى اند و از قدرت و نیروى من ناشى شده اند به من نسبت دهى، اما جهات نقص و عیب را که مربوط به جهات عدمى و نقائص است به خودت!

مطالب مرتبط :

◄ دانلود متن کامل کتاب پیش نیازهاى مدیریت اسلامى در قالب فایل word

◄ کتاب پیش نیازهاى مدیریت اسلامى، سخنرانی های آیت الله مصباح یزدی، بخش اول

◄ کتاب پیش نیازهاى مدیریت اسلامى، سخنرانی های آیت الله مصباح یزدی، بخش دوم

◄ کتاب پیش نیازهاى مدیریت اسلامى، سخنرانی های آیت الله مصباح یزدی، بخش چهارم

این محصول هیچ محتوایی جهت دریافت ندارد

دیدگاهتان را با ما درمیان بگذارید
تعداد دیدگاه : 0
امتیاز کلی : 0.0
پیشنهاد شده توسط : 0 کاربر
بر اساس 0 فروش
0
0
0
0
0

هیچ دیدگاهی برای این محصول نوشته نشده است.

اولین کسی باشید که دیدگاهی می نویسد “کتاب پیش نیازهاى مدیریت اسلامى ، سخنرانی های آیت الله مصباح یزدی ، بخش سوم”

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

پرسش از فروشنده

قیمت

رایگان

گزارش تخلف

امتیازی ثبت نشده است
تاریخ انتشار: 6 اردیبهشت 1400آخرین بروزرسانی: 9 آبان 1401تعداد بازدید: 305
نوع فایل

خواندنی

دسته: برچسب:
قیمت

رایگان