کتاب پیش نیازهاى مدیریت اسلامى ، سخنرانی های آیت الله مصباح یزدی ، بخش دوم

تصویر شاخص

عنوان کتاب : مدیریت در اسلام
مجموعه سخنرانی های حضرت آیت الله مصباح یزدی
جلسات پنجم تا هفتم

جلسه پنجم
سرشت انسان
موضوع بحث، سرشت انسان است. محور سخن در باب سرشت انسان این است که: آیا انسان از نظر ذات و سرشت، خوب آفریده شده است یا برعکس، سرشت انسان زشت و پلید است; یا اینکه انسان ذاتاً نه خوب است و نه بد، بلکه ذات انسان از این نظر خنثى است و یا اینکه سرشت انسانها به صورت متفاوت آفریده شده است بعضى ها ذاتاً «خیر» و گروهى دیگر ذاتاً «شرند».

قبل از ورود در بحث، لازم است خلاصه مقدمه اى را که در مبحث پیشین درباره خیر و شر ذکر کردیم یادآورى نماییم و این موضوع را روشن کنیم که اصولاً «خیر» چیست و «شر» کدام است، سپس با وضوح بیشترى به این بحث بپردازیم که حال آیا سرشت انسان خیر است یا شر.

کاربرد خیر و شر
حاصل سخن درباره خیر و شر این است که ما مفهوم خیر را تقریباً به سه صورت استعمال مى کنیم 1. خیر اصیل وفى نفسه 2. خیر نسبى یا مقایسه اى 3. خیر اخلاقى یا ارزشى.

خیر اصیل به این معناست که: اگر موجودى را فى نفسه در نظر بگیریم و وجود آن را مستقل وجداى از ارتباطش با سایر اشیاء و افراد بسنجیم، به «خیر بودن» آن حکم مى کنیم و به قول فلاسفه الهى، وجود هر شیئى فى نفسه عین خیر است یا «الوجود خیرٌ محض» در مقابل، عدم آن نیز شر به حساب مى آید. این موضوع، علاوه بر استدلالات عقلى و فلسفى، از پشتیبانى آیات قرآن نیز بهره مند است; مثلاً در آیه مبارکه سوره سجده آمده است «الذی أحسن کلَّ شیء خلَقه » یعنى: «خداى متعال خلقت هر چیزى را نیکو قرار داد. » پس خیر به این معنا اصیل وفى نفسه است.

مفهوم «خیر نسبى یا مقایسه اى» نیز در صورتى بدست مى آید که دو شىء یا دو فردى را که وجود آنها با یکدیگر تزاحم دارد، مقایسه کنیم. اگر بین دو موجود که وجود یکى از آنها به گونه اى با وجود دیگرى تزاحم دارد، مقایسه کنیم و موجودى را از آن جهت که سبب نقصان یا از بین رفتن دیگرى مى شود بسنجیم، در این صورت حکم مى کنیم که وجود یکى از آنها براى دیگرى شر است یا وجود یکى به دلیل کمک به رشد و کمال دیگرى براى آن موجود خیر است. فرض این گونه خیر و شر، فقط در مواردى است که تزاحم بین موجودات وجود داشته باشد. بنابراین، مجردات تام – که با یکدیگر هیچ تزاحمى ندارند ـ مشمول این خیر و شر نمى گردند. این خیر و شر، به اصطلاح فلاسفه خیر و شر بالعرض است، خیر و شرى است که ذاتى نیست، چون بعد از مقایسه موجودات، به خیر یا شر بودن آنها حکم مى کنیم و البته فرض چنین خیرى در اَعدام هم ممکن است; مثلاً، امساک از غذا امرى عدمى است، اما وقتى که امساک از غذا موجب سلامتى انسان شود، همین امر عدمى (نخوردن) خیر خواهد بود. شاخ و برگى را که باغبان از یک درخت مى زند در واقع براى درخت امرى عدمى است، ولى خیر درخت در آن است، زیرا این کار موجب رشد آن مى شود. پس فرض خیر و شر نسبى فقط در بین موجودات مادى است، زیرا ممکن است موجودى براى موجود دیگر خیر یا شر باشد و فرض خیر در اَعدام هم از این جهت ممکن است که گاهى «عدم» زمینه پیشرفت خیرى را فراهم مى کند و در واقع موانع رشد و کمال موجودى را از بین مى برد و لذا ممکن است خیر باشد.

سومین کاربرد مفهوم خیر و شر در مورد خیر و شر اخلاقى یا ارزشى است. این بحث معرکه اى از آراءِ فلاسفه اخلاق است که ماهیت ارزش چیست و خیر و شر ارزشى کدام است. طبق نظر بزرگان فلسفه اخلاق اسلامى، خیر و شر اخلاقى فقط در امور اختیارى مطرح مى شود. اگر عملى فاقد عنصر اختیار باشد; یعنى، دخالتى در پیدایش کار اختیارى نداشته باشد و خود آن هم نتیجه یک کار اختیارى نباشد، متصف به ارزش اخلاقى نمى شود و نمى توان گفت که خوب یا بد است. البته از نظر فلسفى ممکن است بگویند وجودش خیر است یا اینکه وجود آن براى وجود دیگرى خیر است، اما از نظر اخلاقى چیزى که هیچ عنصر اختیارى در آن نباشد، به آن خیر یا شر گفته نمى شود; مثلاً مى توان گفت سنگ یاقوت خیلى زیباست، براى کسى که از زینت آن استفاده مى کند «خیر» است، اما مدح یاقوت مدح اخلاقى نیست و از آنجا که زیبایى یاقوت اختیارى نیست، مدح اخلاقى آن هم معنا ندارد، زیرا ارزش اخلاقى در جایى است که اختیارى در میان باشد و فاعل، قدرت فعل یا ترک آن را داشته باشد. فعلى از نظر اخلاقى خیر است که مقدمه رسیدن انسان به کمالى باشد ـ اینکه حقیقت کمال چیست، چه مراتبى دارد خود بحث گسترده اى است که جاى آن در اینجا نیست ـ به طور اجمال مى توان گفت: هر رفتار اختیارى، با مقدمات و مؤخراتش که موجب کمال نفس انسان مى شود، از نظر اخلاقى ارزش مند است و هر رفتار اختیارى که موجب نقص در انسانیت انسان مى شود و مانع رشد و کمال او مى گردد، از نظر اخلاقى بى ارزش است.

اکنون با توجه به این مقدمه کوتاه و تبیین مفاهیم فلسفى و اخلاقىِ خیر و شر، به اصل موضوع مى پردازیم که آیا سرشت انسان خیر است یا شر. امّا باز هم باید منظور سؤال کننده روشن شود که مقصودش از «خیر» کدامین معناى آن است، زیرا این سؤال مطابق هر کدام از مفاهیم سه گانه خیر، جواب مخصوص خودش را دارد. اگر مقصود از خیر در این سؤال، معناى اول آن است بدون شک سرشت انسان خیر است و انسان از آن جهت که «موجود» است و آفریده خداست، وجود و صفات وجودى او همه خیر است. در این دیدگاه اصلاً شر معنا ندارد و فقط جنبه عدمى او است که متصف به شر مى شود.

و اما پاسخ سؤال مطابق معناى دوم خیر. همان گونه که بیان شد اگر موجودى موجب رشد و کمال موجودى دیگر شود، از این جهت خیر است و اگر باعث انحطاط، ضعف یا نقص آن شود، از این جهت شر است. این خیر و شر نسبى است، وجود زهر براى مار خیر است، اما براى مار گزیده شر است. مطابق این مفهوم از خیر، فطرت و سرشت انسان و تمامى قواى خدادادى او براى خود انسان، خیر است; یعنى مى توانند موجب رشد و کمال انسان شوند، اگر چه براى موجود دیگرى که از ناحیه انسان صدمه مى بیند، شر است. بنابراین، خیر نسبى که آن را در مقدمه توضیح دادیم بر انسان و تمام صفات و افعال او کاملاً منطبق است.
و اما خیر یا شر بودن سرشت انسان، مطابق سومین معنا (خیر و شر اخلاقى) به زودى روشن خواهد شد.

گرایشهاى متزاحم انسان
موضوع دیگر که در راستاى خیر و شر نسبى مطرح مى شود، این است که گاهى بین قواى خدادادى و فطرى انسان در مقام ارضا تزاحم ایجاد مى شود، انسان تمایلات مختلفى دارد که بعضى از آنها مربوط به جنبه مادى و بدنى و بعضى دیگر مربوط به جنبه نفسانى و روحى اوست. گاهى گرایشهاى نفس حیوانى با گرایشهاى متعالى انسان در مقام ارضا تزاحم پیدا مى کنند و هر جا تزاحمى باشد زمینه شر فراهم خواهد شد، زیرا در مقام عمل، بعضى از آنها مانع تکامل و ارضاى دیگرى مى شود. با توجه به این وضعیت، حال قضاوت در مورد این مجموعه عواطف، احساسات، شهوات، غضب و عقل و… چیست، آیا اینها براى انسان خیرند یا شر؟

جواب این است که: اولاً در یک مجموعه مرکّب، قضاوت کلى به بر آیند آن مجموعه تعلق مى گیرد; یعنى، اینکه ممکن است در یک مجموعه چند عضوى، عناصرى هم باشند که وجود آنها براى دیگران ضرر دارد، اما اگر روى هم رفته بسنجیم و نفع و ضررها را روى هم بریزیم، در مجموع به مفید بودن آن رأى مى دهیم. ثانیاً از آنجا که انسان در به کارگیرى هر یک از این قوا مختار است، این خود اوست که مى تواند در عمل، از آنها ترکیبى متناسب، مفید و خیر یا غیر متناسب و شر بسازد. براى روشن تر شدن مطلب، مثالى را ذکر مى کنم: یک تابلوى نقاشى را در نظر بگیرید که رنگهاى مختلفى در آن به کار رفته است، کاربرد رنگها در این تابلو ممکن است به چند صورت انجام گیرد: 1ـ اینکه چندین رنگ را روى هم بریزند که در این صورت رنگها، بدون نما و زیبایى، اثر یکدیگر را خنثى مى کنند. 2ـ رنگهاى نامتجانس را به شکل نفرت آمیزى ترکیب کنند که نتیجه اى جز هدر رفتن رنگها نخواهد داشت 3ـ هر کدام از این رنگها به شکل متناسب توسط نقاش باسلیقه اى ترکیب شود و از کنار هم گذاشتن آنها، منظره اى زیبا و دلنشین به وجود آید. حال اگر کسى سؤال کند که مجموع این رنگها نسبت به تابلو خیر است یا شر، جواب این است که: بستگى به ترکیب رنگها دارد، اگر کیفیت و کمیت ترکیب رنگها کاملاً متناسب باشد، براى نقاش خیر است، زیرا مى تواند براى نقاش ارزش و اعتبار را به ارمغان بیاورد، اگر رنگ نبود، او چگونه مى توانست چنین عملى را انجام دهد. از طرف دیگر شخص ناوارد ممکن است به گونه اى رنگها را ترکیب کند که حتى قیمت اولیه رنگها را نیز از دست بدهد.

پس در پاسخ به این سؤال که تمایلات متزاحم انسان براى او خیرند یا شر، مى توان گفت: خیر یا شر بودن آنها بستگى به نحوه ترکیب و استفاده از آنها دارد. باز اشاره کنم که وجود تمامى این تمایلات، از آن جهت که مخلوقند، خیر است. برآیند آنها نیز از آن جهت که موجب کمال آدمى مى شود و به خداى متعال منسوب است خیر است، زیرا «احسن کل شىء خلقه» (سجده/ 7) اما خیر یا شر بودن آنها براى فرد انسان، بستگى به اختیار آدمى و چگونگى استفاده از آنها دارد; یعنى، در ابتداى امر نمى توان گفت که اینها براى انسان از نظر اخلاقى خیر یا شرند. تمایلات به لحاظ ارزش اخلاقى خنثى هستند; به این معنا که نمى توان گفت حتماً فرد را به سعادت مى رسانند یا او را بدبخت مى کنند. غرایز و تمایلات در انسان، به شمشیر دولبه اى مى ماند که براى جنگجوى ماهر، خیر و براى آدم ناشى شر است. ناگفته نماند که در همین مورد نیز اتحاد نظر وجود ندارد; مثلاً گرایشهایى که در اخلاق مسیحیت و فلاسفه مشهور به «کلبیون» مشاهده مى شود، حاکى از این است که تمامى غرایز حیوانى در انسان را «شر» مى دانند و شاید در فرهنگ ملى ما هم ردپایى از این تفکر باشد، اما حقیقت این است که دیدگاه اسلام با این تفکر، موافق نیست. درست است که وجود غرایز از لحاظ فلسفى، مطلقاً خیر است و ترکیب آنها نیز متناسب و خیر است. شهوت، غضب، تعقل، عواطف و احساسات، همه اینها مجموعه اى هستند که در تابلوى زیبایى به نام انسان ترکیب شده اند و تا جایى که مربوط به خلقت و خداى متعال است همه متصف به خیرند، اما جایى که از ارزش اخلاقى; یعنى، کیفیت استفاده اختیارى تمایلات صحبت مى شود و این سؤال پیش مى آید که آیا اینها ارزش اخلاقى دارند یا نه، باید گفت قبل از اینکه اعمال اختیارى در کار باشد، اصلاً ارزش اخلاقى مطرح نیست. در آنجا اگر صحبت از خیر به میان مى آید، مفهوم فلسفى آن مورد نظر است. جایى که اعمال اختیارى و به کارگیرى این نعمتها مطرح مى شود، ارزش اخلاقىِ مثبت یا منفى نیز مطرح است، پس خیر یا شر بودن رفتارها از نظر اخلاقى به کیفیت اِعمال اختیار و نحوه استفاده انسان از نیروهاى درونى خود بستگى دارد.

مقصود از خیر یا شر بودن سرشت انسان چیست؟
حال با توجه به این توضیحات، مقصود از «خیر» یا «شر» بودن سرشت انسان چیست و از این تعبیر چه برداشت هایى مى توان کرد؟

معمولاً قضاوت به خوب بودن سرشت انسان به این معناست که انسان داراى قوا و نیروهایى است که او را به طرف کارهاى خوب سوق مى دهند و نتیجتاً او را به کمال مى رسانند، طبق این برداشت موجودى سرشت خیر دارد که پیوسته انگیزه کارهاى خیر در او باشد و میل به شر پیدا نکند; مثلاً ملائکه که انگیزه گناه و کارهاى زشت ندارند از سرشت خیر برخوردارند و شیطان که مایه هاى وجودى اش او را به طرف شر مى کشاند، از سرشت بدى برخوردار است این تصور در مورد خوبى یا بدى سرشت و نهاد معنایش این است که این موجود ـ مَلَک یا شیطان ـ از خود اختیارى ندارد که مثلاً به جانب شر یا خیر گرایش پیدا کند، بلکه مایه هاى درونى او هستند که او را به یکى از دو جهت سوق مى دهند، پس فطرتِ یکى از اینها خیر است و فطرت دومى شر است. بر فرض که خداى متعال دو موجود را آفریده باشد که یکى از آنها خود به خود به طرف خیر و دیگرى خود به خود به طرف شر برود، اَعمال آنها از ارزش اخلاقى برخوردار نیست، زیرا وقتى که انتخاب و گزینشى در کار نباشد و راه یک طرفه باشد، ارزش اخلاقى مطرح نیست. خوب و بد اخلاقى فقط در جایى گفته مى شود که امکان انتخاب و گزینش وجود داشته باشد، گرچه از نظر فلسفى و الهى هردوى این وجودها، حتى وجودى که ذاتاً به شر گرایش دارد، خیر است. تنها خیر و شر نسبى است که نمى توان بطور مطلق در باره آن حکم کرد و در بسیارى یا همه موارد، شر نسبى صادق است، زیرا موجود مادى با همه کمالاتى که ممکن است داشته باشد، وجود او نسبت به بعضى از موجودات دیگر شر است. انسانى که به عالى ترین مراتب کمال انسانى هم رسیده باشد; از خوراکیهاى پاکیزه خدا استفاده مى کند، پس وجود او براى آن خوراکى شر است. گرچه این گیاه، جزئى از وجود این فرد مى شود و مرتبه عالى ترى را پیدا مى کند، ولى در واقع آن کمال هم مخصوص انسان است. در عالم طبیعت، موجودى که هیچ گونه شرى نسبت به موجود دیگر نداشته باشد، یافت نمى شود، چون عالم، عالم تزاحم است.

پس این موضوع که یک موجود نیروهایى داشته باشد که او را به طرف کارهاى خوب سوق دهند، فرضش صحیح است، اما کارهاى او ارزش اخلاقى نخواهند داشت و از دیدگاه اخلاقى نمى توان او را تحسین کرد، زیرا غیر از این، کارى از او ساخته نیست و در مقابل اگر موجودى که با گرایش به شر آفریده شده است، کار شرى را انجام داد نمى توان او را مذمت کرد. اگر فرض کنیم که شیطان آفریده شده است که شیطان باشد و هیچ راهى غیر از این ندارد، پس چرا شیطان را مذمت و نکوهش و در قیامت عذاب مى کنند؟ بر عمل اجبارى کسى را توبیخ نمى کنند. (اشتباه نشود! شیطان از دید قرآن موجودى مادى و مختار است که مى توانست راه دیگرى را انتخاب کند. او مختار بود که اطاعت یا عصیان را بپذیرد، ولى با اختیار خود عصیان را انتخاب کرد).

پس خلاصه جواب در مورد نیک و بد بودن سرشت انسانى این است که اگر مقصود از نیک یا بد بودن سرشت انسان معناى فلسفى آن است، وجود انسان و تمامى قوا و نیروها و ترکیبات او خیر محض است و اگر مقصود از خیر و شر معناى نسبى آن است که بدون شک وجود انسان براى بعضى موجودات شر و براى بعضى دیگر خیر است، ولى مجموعه وجودى او خیر است.

قضاوت در مورد خیر یا شر بودن ارزشى انسان، فقط بعد از گزینش و اِعمال اختیار ممکن است و صرف نظر از رفتار اختیارى، خیر و شر در مورد او معنا ندارد. البته کسى که از قبل مى داند که این موجود با اختیار خود چه کارهایى را خواهد کرد، مى تواند قبل از دیدن رفتارهاى او در مورد او قضاوت ارزشى کند ـ که این بحث دیگرى است ـ اما تحسین اخلاقى نوزادى که تازه متولد شده و هنوز کار اختیارى از او سر نزده است، از نظر اخلاقى جا ندارد.

طرح سؤال به شکل روشن تر
با این توضیح روشن شد که اعتقاد به خیر یا شر بودن نهاد انسان; به این معنا که او بدون اختیار به خیر یا شر گرایش دارد، با تعالیم اسلام و دلایل عقلى سازگار نیست. پس براى اینکه اِشکال «سلب اختیار» پیش نیاید، بهتر است سؤال را کمى دقیق تر مطرح کنیم که: آیا نهاد انسان به گونه اى آفریده شده است که مجموعاً خمیره هاى شر در نهاد او بیشتر به کار رفته است یا خمیره هاى خیر؟ یا اینکه سرشت او معجونى از خیر و شر است و گرایش او به هر دو سو یکسان است؟

اعتقاد به این که مایه هاى شر در او بیشتر است; به این معناست که گرایش او به فساد و تباهى بیش از خیر و صلاح است و به تعبیر دیگر، اَعمال فسادانگیز را به راحتى انجام مى دهد اما براى اعمال خیر به مؤثر و محرک بیشترى نیاز دارد یا بعضى از غرایز و امور فطرى او انسان را به جانب گناه سوق مى دهد، مگر اینکه در آنها تصرف شود یا عوامل دیگرى آنها را کنترل کند. به هر حال، یکى از دیدگاهها در مورد نحوه ترکیب سرشت انسان همین است که البته در میان علماى اسلامى نیز طرفدارانى دارد. آنها با استناد به آیاتى از قرآن مجید در مقام اثبات منظور خویش بر آمده اند و به آیاتى از قبیل: «اِنَّ الانسانَ خُلِقَ هَلوعاً اِذا مَسَّهُ الشّرُ جَزوعاً و اِذا مَسّهُ الخَیرُ مَنوعاً » «انسان طبعاً مخلوقى سخت حریص وبى صبر است چون شر و زیانى به او رسد جزع و بى قرارى کند و چون مال و دولتى به او رو کند بخل ورزد و منع (احسان) کند» ; استشهاد کرده اند. برداشت اولیه اى که از این آیات مى شود، نکوهش انسان است و این نکوهش تمامى انسانها را شامل مى شود. از چنین آیاتى استنباط مى کنند که پس طبع اولى انسان شر است; یعنى مایه هایى در وجود اوست که او را به طرف گناه سوق مى دهند، اگر چه مجبور نمى کنند. طبق این برداشت، انسان خود به خود میل به شر دارد، مگر اینکه عاملى جلوى او را بگیرد. به این معنى سرشت انسان را شر دانسته اند.

در مقابل دسته اول، گروهى دیگر معتقدند که فطرت انسان خیر است، خود به خود خواهان خیر و کمال و رشد است و این عوامل تربیتى و محیطى است که او را به جانب شر و فساد مى کشاند. اگر به طور طبیعى رشد کند و عوامل شر محیطى در او اثر نگذارند، به شر گرایش پیدا نمى کند. دانشمندان مسلمانى که همراه با دیگران در این تفکر سهیمند، براى اثبات دیدگاه خود به بعضى از آیات قرآن از جمله «آیه فطرت» استناد کرده اند و معتقدند که فطرت انسان بر اساس خداشناسى و خداپرستى سرشته شده است «فاقم وجهک للدین حنیفا فطرة اللّه» طبق این اعتقاد، انسان به طور فطرى از شر و فساد گریزان است، اما عوامل (محیطى، تربیتى و طبیعى) خارج از نهاد و فطرت او گرایشهاى فطرى او را تضعیف یا او را منحرف مى کنند.

سومین دیدگاه در این مورد، تساوى دو نیروى کششى به جانب خیر و شر است; یعنى، اینکه در وجود انسان کششهایى هست که او را به طرف گناه دعوت مى کند و کششها و جاذبه هاى دیگرى نیز وجود دارد که او را به طرف خیر مى کشاند. بستگى دارد که کدام یک از دو عامل را در خود تقویت کرده باشد. کسانى که عوامل خیر و صلاح را در خود تقویت کنند، مهار زندگى خود را به دست خیر و صلاح مى دهند، برعکس کسانى که عامل شر در وجودشان برجسته شود عامل خیر، تحت الشعاع قرار مى گیرد، لذا گرایش آنها به جانب شر و فساد خواهد بود. مطابق این نظر اولاً: عوامل خیر و عوامل شر در همه انسانها موجوداند. ثانیاً: هر دو دسته از عوامل به طور طبیعى در انسان وجود دارند. بنابراین، نمى توان گفت که سرشت انسان به طور مطلق خیر یا شر است، بلکه باید گفت هم داراى سرشت خیر و هم داراى سرشت شر است. منتهى گاهى عامل شر برانگیخته و فعال مى شود و گاهى عامل خیر و این برانگیختگى نیز در اثر عوامل مختلف یا به هر حال در اثر انتخاب خود انسان ایجاد مى شود.

چهارمین و آخرین دیدگاه این است که در مورد همه انسانها نمى توان یک حکم کلى صادر کرد که سرشت او خیر یا شر یا تلفیقى از خیر و شر است، بلکه انسانها با یکدیگر متفاوتند. در بعضى انسانها عوامل خیر قوى تر است و در نهاد بعضى دیگر تحریک شر بیشتر است. اگر انسانهاى پاک سرشت را به خودى خود رها کنند، به جانب خیر خواهند رفت و اگر انسانهاى بد سرشت را به حال خود واگذارند به جانب شر مى روند. مى توان گفت که هیچکدام از اقوال سه گانه (خیر، شر، تلفیق خیر و شر در همه انسانها) على الاطلاق صحیح نیست، بلکه هر کدام از آنها را با توضیحات، تقییدات و تصرفاتى مى توان تصحیح کرد. این تفکر که گرایش فطرى همه انسانها به جانب خیر است و اصلاً گرایش به شر در آنها وجود ندارد، تنها به معناى فلسفى اش درست است که تمامى وجود و صفات وجودى را خیر مى داند. اما از دیدگاه اخلاقى، این اعتقاد که مایه هاى موجود در باطن آدمى تمامى آدمیان را به جانب ارزشهاى اخلاقى سوق مى دهد، صحیح نیست. توجه به شرارتها، خونریزیها و مفاسد بعضى از به اصطلاح آدمیان، جاى شکى باقى نمى گذارد که گرایش فطرى همه آدمیان به جانب خیر نیست و توجه به خیر خواهى ها، اصلاح طلبى ها، ترحم و صمیمیتها و مخصوصاً عصمت انبیاء و ائمه (سلام الله علیهم اجمعین) نیز این ادعا را باطل مى کند که گرایش فطرى همه انسانها به جانب شر و فساد است. در داستان حضرت ابراهیم(علیه السلام) آمده است که بعد از تولد، ایشان را در غارى گذاشتند و تا سنین بلوغ، دور از اجتماع در همان غار زندگى مى کرد و با همان فطرت خدادادى، موحّد بار آمد. آیا مى شود گفت که انسانها در ابتداى خلقت باهم یکسان بودند و فرقى باهم نداشتند؟! به طور کلى نمى توان گفت که عوامل فطرى در همه انسانها به شکل یکسان اقتضاى خیر یا شر دارد. و به همین دلیل، قول سوم نیز رد مى شود که در تمامى انسانها هر دو عامل خیر و شر به طور مساوى و یکسان وجود دارد.

تفاوت انسانها در آفرینش و پاسخ به یک شبهه
تنها نظر صحیح، قول چهارم است که قواى فطرىِ انسانها کم و بیش با یکدیگر اختلاف دارد، به این معنا که در بعضى از آنها مایه هاى خیر بیش از شر و در گروهى دیگر خمیره شر بیش از خیر است، کسانى که در سرشت آنها «خیر» غالب است، کشش آنها به جانب صلاح و تقوا بیشتر است و بر عکس کسانى که شر بر سرشت آنها غالب است، کشش آنها به جانب فساد، شر و جنایت بیشتر است. گروهى به این دلیل که عمق سخن را به درستى در نیافته اند، فکر مى کنند اگر در کسانى مایه هاى شر نهفته باشد، معنایش این است که گرایش آنها به جانب امور شرارت آمیز، غیر اختیارى است و هر عمل شرى که از آنها سر مى زند، از روى اجبار و اکراه است و همچنین کسانى که فطرت آنها خیر است، در انجام امور خیر بى اختیار و مجبورند، از این جهت عصمت معصومین ـ سلام الله علیهم اجمعین ـ را امرى جبرى مى دانند و براى آن ارزشى قائل نیستند. این شبهه ـ مخصوصاً از جانب بعضى از فرقه هاى اسلامى مثل وهابیت و بعضى از به اصطلاح روشنفکران غیر مذهبى ـ براى تخطئه تفکر شیعى مطرح مى شود و به عنوان دلیلى علیه مذهب تشیع به کار گرفته مى شود که: کسانى را که شما شیعیان ادعاى عصمت آنها را دارید، چه امتیازى بر دیگران دارند. اینها از ابتدا معصوم آفریده شده اند، لذا دنبال گناه نرفتند، اگر ما هم معصوم آفریده شده بودیم گناه نمى کردیم.

اگر فرض کنیم که گفتار این دسته از روى حقد و کینه نسبت به ائمه شیعه نیست، مى توان گفت که منشأ «شبهه» این است که: اولاً مفهوم عصمت بر ایشان روشن نَشده است که مقصود از آن ترک اختیارى! گناه است، نه ترک اجبارى. ثانیاً در برداشت از ترکیب مایه هاى خیر و شر نیز دچار اشتباه شده اند. ادعاى ما این است که ترکیب فطرى انسانها از خیر و شر است، اما در بعضى از آنها مایه هاى خیر بیشتر است; یعنى اینکه گرایش به جانب خیر در اینها بیشتر و اقتضاى صلاح و تقواى این دسته، فراوان تر است، ولى این گفته به این معنا نیست که فطرت آنها به صورت یک عامل جبرى بر خیر سرشته شده است و حتماً کارهاى خیر انجام خواهند داد و قدرت انتخاب اعمال شرارت آمیز را ندارند. گرایش فطرى در کسى ایجاد جبر نمى کند. ممکن است عوامل خیر در سرشت کسى عامل غالب باشد و او را به دلایل تربیتى، محیطى و… از اعمال شر باز ندارند و او هم به گناه و فساد آلوده شود. عوامل خیر یا شر بر خلاف میل شخص عمل نمى کنند، سخن نهایى را میل، انتخاب و اراده فاعل مى زند. اگر این گونه باشد که آنها مى پندارند و عامل خیر یا شر به صورت جبر حاکم شود، در این صورت تکلیف از فاعل ساقط است. آن عمل، ارزش اخلاقى ندارد و قابل مدح و ذم نیست. همان گونه که ستودن کمال جبرى موجودات طبیعى، معقول نیست، ستایش از عمل جبرى انسانها نیز منطقى نیست. وقتى که انسان در عمل خود نقشى ندارد، چه جاى تحسین او بر عمل خوب یا نکوهش بر عمل شر است؟! اگر اختیار نباشد تکلیفى نخواهد بود. عبادت یا گناهِ مبتنى بر جبر، قابل ستایش یا نکوهش نیست. پس این تصور که عصمت از گناه به معناى جبر است، تصورى نابجا و غلط است و این سخن در جهت عکس هم صادق است، اینکه مى گویند: گرایش زنازاده به گناه بیشتر است، به این معنا نیست که او حتماً آدم بدى است و جبراً جهنمى خواهد شد، زیرا در عمل ممکن است که او هم کار خیر را انتخاب کند و نقص خود را جبران نماید، لذا اگر گناهى را مرتکب شود، بر آن گناه عقاب خواهد شد، زیرا اقتضاى گناه در او به حدى نیست که مجبور و تکلیف از او ساقط باشد. کسى که عامل شر در حد اجبار در او وجود دارد هیچ تکلیفى ندارد و هر گناهى را که مرتکب شود عذابى نخواهد داشت، زیرا گناه او از روى اختیار نیست. پس هر جا که تکلیفى باشد، حاکى از وجود اختیار است; یعنى شخص مى تواند در حین عمل (خیر یا شر) دست از آن کار بکشد و به کارى دیگرى بپردازد و این خود نشان اختیار اوست. اینکه ما گاهى در تعبیرات عرفى خود مى گوییم: «مجبورم این کار را انجام دهم»، صرفاً یک تعبیر عرفى است و حقیقتاً اجبارى در کار نیست. همان شخصى که مى گوید من مجبورم این کار را انجام دهم، اگر کسى جلوى او بایستد و او را قویاً تهدید کند که این کار را نکن! حتماً دست از آن کار خواهد کشید. اینکه شخص در مقابل تهدید به قتل و اسلحه دست از کارى مى کشد که ادعا مى کرد مجبور به انجام آن است، نشان مى دهد که او واقعاً مجبور نبوده است. لفظ جبر به شکل مسامحى و عرفى به کار برده مى شود. اگر اجبار در عمل به حدى برسد که اسلحه هم به رویش بکشند و او نتواند از آن کار خوددارى کند، دیگر تکلیفى نخواهد داشت.

اینکه مى گوییم گروهى از انسانها معصوم اند، مقصود این است که در وجود آنها عوامل خیر چنان قوى است که با توجه به آگاهیهایى که از سرانجامِ شر و فساد دارند، گرایش به شر در آنها تحت الشعاع تمایل به خیر قرار مى گیرد. طبیبى که مى داند در فلان نوشیدنى ماده اى سمى و کشنده وجود دارد که تأثیر مُهلکى بر بدن خواهد گذاشت، به هیچ وجه از آن استفاده نخواهد کرد. البته ممکن است همین طبیب، وجود ماده مُهلک را به کسى دیگر خبر دهد، ولى او چندان باور نکند و فقط از این جهت که پزشک گفته است بپذیرد و به هر حال با نخوردن آن از مرگ نجات پیدا کند، اما بچه اى که فقط شیرینى نوشابه را مى بیند و خود به سمّ درون آن علم و یقین ندارد، مزه شیرینِ نوشابه را بر توصیه پزشک ترجیح خواهد داد و خود را مسموم خواهد کرد. هیچ کدام از این سه نفر در انجام عمل خود مجبور نیستند، نه طبیب مجبور است و نه شخصى که گفته طبیب را مى پذیرد و به او اعتماد مى کند. طبیب مى داند که این مایع مسموم است و نمى آشامد او در نیاشامیدن مجبور نیست، مى تواند از آن استفاده کند، ولى نهایت کار او مرگ است. او زندگى را بر مرگ ترجیح مى دهد و با اختیار خود، از آن نمى آشامد و کسى که سخن پزشک را مى پذیرد یا به پزشک اعتماد مى کند و از آن نوشیدنى استفاده نمى کند، نیز از مرگ مى رهد، اگر چه میزان علم و اعتقاد او به اندازه طبیب نباشد و اگر در شرایط سختى واقع شود، به اندازه ضرورت از آن استفاده کند، ولى عملاً در شرایط عادى نمى خورد و سالم مى ماند، اما بچه اى که حرف طبیب را باور نمى کند یا آن قدر به مایع شیرین علاقه دارد که حرف طبیب را نشنیده مى گیرد، خود را هلاک مى کند. بچه اى که مطابق عادت همیشگى، دست از شیرینى بر نمى دارد، نخوردن این مایع شیرین هم برایش مشکل است; مثلاً کسى که به کشیدن سیگار معتاد شده است، گاهى خود او هم مى داند که این کار جنون آمیز و احمقانه است، اما میل به سیگار آنچنان بر وجود او حاکم است که حاضر نیست آن را ترک کند، اما اگر میل قوى ترى بر میل به سیگار غلبه کند، حتماً سیگار را ترک خواهد کرد. پس انسان سیگارى، نه در زمانى که سیگار مى کشد و نه در زمانى که ترک مى کند مجبور نیست. بنابراین، عادت کردن هم در کارهاى خیر و هم در کارهاى شر ممکن است، اما عادت، جبرآور نیست. حتى در آن زمانى که انگیزه آدمى در انجام عملى بسیار قوى است، اجبارى در کار نیست، اما نکته اساسى این است: کسى که انگیزه بسیارى قوى براى انجام گناهى دارد، در مقایسه با کسى که انگیزه او در انجام آن گناه کمتر است، از عذاب کمترى برخوردار خواهد شد; مثلاً، اگر جوانى که در اوج شهوت است و پیر مردى که انگیزه قوى جنسى بر او حاکم نیست، هر دو یک نوع عمل منافى عفت را انجام دهند، اگر چه هیچکدام از آنها مجبور نیستند، ولى جرم پیرمرد بیش از جوان است، زیرا انگیزه شهوانى جوان از پیر قوى تر است. جوان هم گرچه مجبور نیست، ولى به هر حال انگیزه او قوى است و قضاوت ارزشى در مورد این دو یکسان نیست. پیرمردى که از روى هوس مرتکب گناه شده است، عذابش سخت تر از جوانى است که عامل غریزى قوى اى بر او مسلط است، هر دوى اینها مرتکب گناه شده اند و هر دو نفر عذاب خواهند شد، چون عمل آنها اختیارى است. در هر عملى که میزان اختیار بیشتر باشد میزان پاداش یا عذاب هم بیشتر است. هر قدر اختیار آدمى قوى تر و قدرت انتخاب او بیشتر باشد، ثواب یا گناه او بیشتر است و هر قدر میزان انتخاب ضعیف تر باشد ثواب و عقاب او کمتر است. میزان ثواب و عقاب به میزان قدرت انتخاب بستگى دارد، اگر صددرصد راه اختیار آدمى بسته شود، تکلیف هم از او ساقط است و ارزش اخلاقى هم مطرح نخواهد بود و هیچ تأثیر منفى هم در زندگى ابدى او برجا نخواهد گذاشت، چون زندگى ابدى ساخته رفتارهاى اختیارى ماست، جایى که اختیار نباشد ثواب یا عقابى هم در کار نخواهد بود. حاصل سخن اینکه در فطرت تمامى انسانها عامل خیر و شر وجود دارد، اما این دو عامل در همه انسانها یکسان نیستند.

تقسیم انسانها از جهت غلبه عوامل خیر یا شر
انسانها را مى توان از جهت غلبه عوامل خیر یا شر به سه دسته تقسیم کرد: 1ـ کسانى که عوامل خیر و شر به طور مساوى در فطرت آنها، نهاده شده است 2ـ کسانى که عامل شر در آنها غالب است 3ـ کسانى که عامل خیر در آنها غالب است. گرچه ممکن است میزان عوامل خیر یا شر در فطرت انسانها بالا باشد مثلاً به نود و نه درصد برسد، اما چنین غلبه اى تا آن حد، موجب سلب اختیار انسان نمى شود که تأثیر عوامل مخالف را به کلى از بین ببرد. اگر بر فرض چنین اتفاقى بیفتد، تکلیف از او ساقط است و رفتار او ارزش اخلاقى نخواهد داشت. پس ارزش اخلاقى دائرمدار اختیار است و به اندازه اى که شخص، قدرت انتخاب و اختیار داشته باشد، تکلیف خواهد داشت و مقدار ثواب و عقاب او هم به میزان اختیار او بستگى دارد.

اختلافات فردى و عدالت الهى
اصل تکلیف در همه انسانهاى مکلف ثابت است، خواه انگیزه خیر در آنها غالب باشد یا انگیزه شر. این خلقت با عدل الهى هم منافاتى ندارد که کسى بگوید: خداوند مایه فطرى غالب در گروهى را خیر و مایه فطرى در گروهى دیگر را شر قرار داده است و بدینوسیله گروهى را به گونه اى آفریده است که گرایش آنها به خیر و گرایش گروهى دیگر به جانب شر است.

بدون شک، یکایک افراد انسان از نظر جسمى یا روحى با یکدیگر تفاوت دارند. مسئله تفاوت فردى در انسانها به هیچ وجه قابل انکار نیست. همه انسانها در آغاز فطرت، چه از نظر عوامل ژنتیکى و چه از نظر عوامل محیطى ـ محیط رحم گرفته تا محیط خارج ـ، تحت تأثیر عوامل متفاوتى قرار دارند و این عوامل متعدد، تفاوتهاى فراوانى را در جسم و روح آنها ایجاد مى کند. قیافه، رنگ پوست، شکل چشم و ابرو و همچنین عواطف و احساسات تمام آدمیان با یکدیگر تفاوت دارد. قدرت تعقل، تجرید، تعمیم و استنتاج در انسانها متفاوت است. دو انسان که از نظر قواى روحى و بدنى کاملاً یکسان باشند یافت نمى شوند، هر انسانى روان شناسى مخصوص به خود را دارد. دوقلوهاى یکسان هم اگر چه از نظر ساختمان جسمى بسیار شبیه به یکدیگرند و گاهى هم از یکدیگر تمیز داده نمى شوند، اما از نظر ساختار روحى، بسیار تفاوت دارند و همین تفاوتهاست که در کیفیت رفتار افراد، اثر خواهد گذاشت. هر تفاوت روحى، موجب رفتار خاصى خواهد شد. پس همان گونه که انسانها در تمامى ابعاد جسمى و روحى با یکدیگر تفاوت دارند، در کیفیت ترکیب فطرت هم ـ که جداى از بُعد روحى آنها نیست. ـ با یکدیگر فرق دارند و این افتراق اجبارى، تعیین کنننده سرنوشت افراد نیست. به هر حال، ادعاى الهیون این است که عوامل خیر یا عوامل شر به هر اندازه که در انسان زیاد باشد، به حد اجبار نمى رسد، در هر صورت او از نوعى اختیار برخوردار است هرچند ممکن است میزان وجود این اختیار کم باشد، اگر یک درصد هم اختیار داشته باشد، مى تواند بر اساس همان اختیار اندک، تصمیم بگیرد و با انتخاب شیوه هاى مخصوص، قدرت تصمیم گیرى را در خود تقویت کند، ولى این موضوع مسلّم است که اگر واقعاً هیچ قدرت مقاومت در مقابل عملى براى انسان باقى نماند، تکلیف از او ساقط است و دیگر خیر و شر اخلاقى مطرح نیست. پس سرشت انسانها و ترکیب موزون تمامى ابعاد او از نظر فلسفى خیر است، همان گونه که ترکیب متناسب رنگهاى تابلوى نقاشى شده خیر است. تمامى اینها مصداق آیه مبارکه «اَلَّذى اَحْسَنَ کُلَّ شَىِ خَلَقَه » است، ولى سرشت انسان از نظر ارزش اخلاقى نه خیر و نه شر است و تنها زمانى مى توان گفت که فطرت انسانها از نظر اخلاقى خیر یا شر است که عمل اختیارى از او سر بزند. تا زمانى که کار اختیارى انجام ندهد، نمى توان گفت فطرت او خیر یا شر است، اما این گفته معقول است که در روح انسان عواملى وجود دارد که او را به گناه یا ثواب، متمایل مى کند و افراد انسان در این جهت که عامل خیر یا شر در آنها غالب باشد تفاوت دارند، اما این تفاوتها در حدى نیست که آنها را مجبور کند. لذا قدرت انتخاب، پیوسته براى انسان باقى است و اختلافات در انسانها با عدل الهى هیچ منافاتى ندارد، همان گونه که سایر تفاوتها نیز با عدل الهى سازگار است.

اختصاص مقام عصمت، چرا؟
سؤال دیگرى که در همین راستا مطرح مى شود این است: پذیرفتیم که وجود تفاوتها در افراد و طینت آنها، با عدل الهى منافاتى ندارد اما چرا خداى متعال تمامى انسانها را به صورت یکسان با مایه هاى «خیر» نیافریده است؟ چرا آنچه را که به پیغمبر داده است به سایر مردم نداده و خلاصه چرا مقام عصمت را به همه مردم عنایت نکرده است؟

این سؤال به شکل وسیع ترى درباره سایر نعمتهاى الهى نیز مطرح مى شود که چرا خداوند همه انسانها را به زیبایى حضرت یوسف(علیه السلام) خلق نکرده است؟ چرا همه مردم به اندازه حضرت على(علیه السلام) قدرت جسمى ندارند و چرا ثروت و ملک و قدرتى را که خداوند به سلیمان(علیه السلام) داده به سایر مردم نداده است و چرا بین مردم این همه اختلاف و تفاوت وجود دارد؟ آیا این تفاوت و تبعیضها با عدالت الهى سازگار است؟

همان گونه که مى دانید این سؤال تازگى ندارد، همیشه مطرح بوده و بحثهاى زیادى نیز در اطراف آن صورت گرفته و کتابهاى مستقلى نیز در همین زمینه نوشته شده است. استاد شهید مرتضى مطهرى(رضی الله عنه) موضوع دو کتاب خود را به همین بحث اختصاص داده است. ایشان در کتاب «انسان و سرنوشت» به صورت مختصر و در کتاب «عدل الهى» به طور مفصل در مقام پاسخ گویى به همین سؤال برآمده اند. به هر حال، پاسخگویى به این سؤال مقدمات و مؤخراتى دارد که نمى توان تمامى آنها را در چند جمله خلاصه کرد، اما پاسخ اجمالى آن از این قرار است:

اگر بنا باشد مهندسىِ عالم ماده را به دست عقلاى عالم بسپارند و از آنها بخواهند که طرح کیفیت خلقت عالم مادّه را پیشنهاد کنند، به نظر مى رسد که منطقى ترین پیشنهادهاى آنها از سه حال خارج نیست.

1) اینکه خلقت کل عالم یکسان باشد، اختلاف و تنوعى در کار نباشد; مثلاً، : کل عالم ماده را از طلا، آهن و یا… بسازند، به گونه اى که قابل تغییر و تبدیل به هیچ چیز دیگر نباشد.

2) اینکه خلقت عالم مادّه یکسان باشد، اما به گونه اى قابل تغییر و تبدیل به جنس همسان خود باشد، همان ماده اصلى به سایر مواد مربوطه تبدیل شود. در واقع حالت یکسانى آن حفظ شود، ولى تحول یکسان در آن به وجود آید.

3) سومین فرض این است که موجودات عالم، کاملاً متفاوت، متنوع و متشکل از عناصر گوناگون با اختلافات فراوان باشد; به گونه اى که در یکدیگر تأثیر بگذارند، با هم ترکیب شوند و قابل تبدیل به یکدیگر باشند.

حال باید دید با استفاده از کدامیک از طرح هاى مذکور، نظام احسن و در واقع سازگارترین نظام با عالم ماده را مى توان ایجاد کرد.

الف: فرض اول و دوم: یکسانى و عدم اختلاف عناصر در عالم ماده، بدون تغییر و تبدیل یا تغییر و تبدیل یکسان. در این صورت ـ به دلیل یکسان بودن عناصر عالم دنیا از جمال و زیبایى بى بهره خواهد ماند و بر فرض وجود زیبایى انسانى نخواهد بود که از آن لذت ببرد، زیرا مطابق این دو طرح، انسانى به وجود نخواهد آمد و برفرض خلقت، نمى تواند در عالمِ آنچنانى زندگى کند، چون امکان تأمین نیازهاى اساسى نه تنها براى انسان که براى هیچ موجود زنده اى وجود نخواهد داشت. فرض کنید، عالم ماده ـ تنها از فلز طلا ساخته مى شد و امکان تبدیل طلا فقط به مواد مشابه و یکسان وجود داشت در آن صورت آیا زندگى بر روى زمین براى انسان ممکن بود؟ در کجا زندگى کند ؟ چه غذایى بخورد؟ کدامین آب را بیاشامد، براى حفظ خود از سرما و گرما، کدام لباس را بپوشد، کدامین هوا را تنفس کند؟ هر عاقلى با اندکى تفکر در مى یابد که بهترین نظام در هستى، نظام فعلىِ حاکم بر هستى است، ایجاد عالمى بهتر از این، در دنیاى مادى امکان ندارد; به تعبیر دیگر، اختلاف آفریده ها در بهره هاى وجودى، لازمه نظام آفرینش و تابع قوانین علّى و معلولى حاکم بر آنست و فرض یکسان بودن همه آنها، پندارى خام است. فرض یکسان بودن عالم خلقت، مساوى با نیافریدن است; زیرا، اگر مثلاً همه انسانها به صورت مرد یا زن آفریده شده بودند، در آن صورت توالد و تناسلى انجام نمى گرفت و نسل انسان منقرض مى شد و اگر همه مخلوقات انسان بودند، چیزى براى خوردن و تأمین سایر نیازمندى ها نمى یافتند و نیز اگر همه موجودات یک نوع یا یک رنگ و داراى خواص یکسان بودند، این همه فواید بى شمار و زیبایى هاى خیره کننده پدید نمى آمد و پدید آمدن این یا آن نوع از پدیده ها با این شکل یا آن شکل و ویژگى، تابع اسباب و شرایطى است که در جریان حرکت و تحول ماده فراهم مى شود.

از طرف دیگر، فرض کنید که خداوند متعال همه انسانها را با یک دسته از ویژگیها و استعدادهاى یکسان بیافریند; مثلاً تمامى انسانها از بهره هوشى مساوى برخوردار باشند و تمامى آنها از قدرت بدنى یکسانى بهره مند باشند و استعداد شغلى و تحصیلى آنها نیز یکسان باشد، آیا در این صورت تقسیم کار، پیشرفت، همیارى و تعاون در میان انسانها اتفاق مى افتد؟ کسانى که به خیال خودشان به تبعیض در خلقت معترضند، نه معناى عدالت را درک کرده اند و نه معناى ظلم و تبعیض را، آنها مى پندارند عدالت به این معناست که به همه انسانها استعداد، فهم، درک و… مساوى داده شود، در حالیکه این کار عین ظلم است. علاوه بر تمامى اینها اگر آدمى لحظه اى به این موضوع بیندیشد که همین وجود، ذهن، حافظه و قدرت بدنى هم که خداى منان به آنها عنایت کرده است، حاکى از لطف و عنایت و فیاضیّت اوست، هیچوقت خود را طلب کار خداى متعال نمى دانند. فرض کنید شما با چند تن از دوستانتان کنار کوچه اى ایستاده اید، شخصى که در حال عبور از آنجاست، به هر کدام از شما پولى را مى بخشد، اما نه بطور مساوى، مثلاً به دومى دو برابر اولى، به سومى دو برابر دومى و… حال، آیا کسانى که پول کمترى به آنها رسیده است، حق دارند اعتراض کنند که چرا شما تبعیض قائل شدى، عدالت را رعایت نکردى، به ما ظلم کردى! خوب شخص بخشنده مى تواند بگوید شما که از من طلبى نداشتید، چرا اعتراض مى کنید.

لطف و محبت خداى منان به انسانها با مهر و محبت هیچ کس دیگر قابل مقایسه نیست، زیرا خداى متعال به انسانها وجود عطا کرده است بدون اینکه از او هیچ طلبى داشته باشند و تمامى اختلافات و تبعیضات نیز ناشى از حکمت الهى است و سرانجام اینکه، با فرض عدم اختلاف در عالم مادى: خداى متعال عبادت نمى شد، انسان به کمال نمى رسید، اسماء و صفات الهى متجلى نمى شد و خلاصه، هدف خلقت محقق نمى شد. به هر حال براى توجیه حکیمانه بودن عالم خلقت و نیاز به تعدد عناصر، فرض کنید، عالم خلقت به گونه اى آفریده شده باشد که مثلاً از زمین گیاهانى بروید، اما حیوانى نباشد که از آن گیاه استفاده کند یا اینکه حیواناتى هم باشند، اما انسانى نباشد که از آنها بهره مند شود، آیا در آن صورت نیز سلسله خلقت کامل بود؟ یا اینکه سراسر هستى مملو از زیبایى و تنوع باشد، اما انسانى نباشد که از آن همه زیبایى استفاده کند یا اینکه مواد دارویى فراوانى با آثار درمانى متفاوت در عالم وجود داشته باشد، اما کسى نباشد که از آنها استفاده کند، در این صورت فایده چنین عالمى چیست؟! پس باید موجودى کامل تر از گیاه و نبات به نام حیوان و همچنین کامل تر از حیوان و گیاه به نام انسان وجود داشته باشد تا اینکه سلسله عالم خلقت کامل شود. حالا فرض کنید که همه حیوانات از یک نوع باشند; مثلاً، همه گاو باشند. اگر فرض چنین عالمى ممکن باشد، آیا مطلوب هم هست؟ اگر حیوانات متعددى نباشند که بعضى از آنها از بعضى دیگر استفاده کنند و سلسله غذایى یکدیگر را تشکیل دهند، امکان بقاء حیوانات خواهد بود؟! اگر بنا باشد عالم ماده اى موجود باشد و موجوداتى به کمال برسند، باید اختلاف و تزاحم وجود داشته باشد. اگر اختلافى وجود نداشته باشد، رشد و کمالى نیز در عالم به وقوع نخواهد پیوست. از طرف دیگر، اقتضاى فیّاضیت الهى این است که مجموعه کمالات ممکنه در عالم هستى محقق شود و به تعبیر عرفانى، ذات حق ممکن است در عالم هستى هرگونه جلوه اى داشته باشد و هر نوع زیبایى در عالم به وجود آید و تمامى اینها فقط در صورتى است که عناصر موجود در عالم، مختلف باشند. اگر اختلاف نباشد، این همه موجود مختلف به وجود نخواهد آمد و امکان رشد و تکامل نخواهند داشت. پس عاقلانه ترین طرح و نقشه این است که جهانى پر از تزاحم و اختلاف آفریده شود; به گونه اى که موجودات ضعیف تر فداى تکامل موجودات قوى تر شوند; یعنى در این مسیر گروهى از موجودات نابود شوند. این طرح باید به گونه اى باشد که با نابودى موجودات ناقص تر، موجودات کامل تر باقى بمانند، نه برعکس. اما اگر بنا باشد که موجودات کامل در تزاحم با موجودات ناقص و ضعیف از بین بروند و ضعیف ترها باقى بمانند این طرح، عاقلانه نخواهد بود. پس اگر اختلافات به گونه اى باشد که زمینه پیدایش موجودات کامل تر را فراهم سازد، طرحى عاقلانه و حکیمانه است و حکمت الهى هم همین را اقتضا مى کند. حال که اقتضاى حکمت در نظام آفرینش همه موجودات و حیوانات اختلاف و تنوع است، به چه دلیل انسانها را از این تنوع و گوناگونى استثنا کنیم. اگر تمامى انسانها یک شکل و قیافه و یک ذوق و استعداد و هوش داشته باشند، در آن صورت جامعه انسانى نیز دچار مشکل خواهد شد. اگر به تمامى انسانها استعداد و علاقه انجام یک شغلى داده مى شد، جامعه اى که براى رفع نیازهاى مختلف، نیاز به مشاغل متعدد و گوناگون دارد، چگونه اداره مى شد. هزاران شغل مورد نیاز جامعه را چه کسى عهده دار مى شد؟! اگر علایق فطرى تمامى مردم یکى بود، این همه زیبایى ها، خلاقیتها، اختراعات و اکتشافات متنوع به وجود نمى آمد و این همه کمالات انسانى محقق نمى شد. پس همانطور که باید کل نظام هستى رنگارنگ باشد، جامعه انسانى هم باید رنگارنگ و متنوع باشد تا انسانها بتوانند نیازهاى روحى و جسمى یکدیگر را برطرف کنند. بنابراین ساخت یک عالم با نظام مادى، بهتر از این ممکن نیست. نظام بدون تزاحم، مخصوص عالم مجردات است، امّا تزاحم در عالم ماده باید ـ همان گونه که هست ـ به حداقل برسد. الهیون که نظام عالم را «نظام احسن» مى دانند، مقصودشان این است که عالم ماده به گونه اى آفریده شده است که ضرر تزاحم به حداقل مى رسد و منافعى که بر آن مترتب است بیش از ضررهایى است که در اثر تزاحم به وجود مى آید و همین تزاحم ها در نهایت موجب رشد آدمیان مى گردند. و اگر مجموع و برآیند این همه تزاحم را با جمع جبرى بسنجیم، نتیجه اش عددى مثبت خواهد بود، اما اگر کسى با جمع دقیق ریاضى و سنجیدن مثبت و منفى، به این نتیجه رسید که نقایص عالم بیش از کمالات آن است، مى تواند به حکیمانه نبودن نظام عالم حکم کند، حال که با این بیانات، لزوم وجود اختلافات روشن شد، باید بدانیم که مطابق تدبیر خداوند متعال، بسیارى از موجودات هستى، خود منشأ اختلاف و تفاوتند; یعنى اینکه مثلاً باید ماه و خورشیدى وجود داشته باشد، سیّاره ها در حال گردش و سیر باشند، نیروى جاذبه اى وجود داشته باشد، حجم و فاصله خورشید نسبت به زمین اندازه فعلى باشد، یک جاگرم و جاى دیگر سرد، یک جا شب و جاى دیگر روز و… باشد، تا اینکه اختلافات و تحوّلات متفرقه و متنوّع در عالم هستى، به وقوع بپیوندد و همین اختلافات است که زمینه پیدایش موجودات کامل تر، تعاون و همکارى آنها یا تضاد آنها را فراهم مى کند تا اینکه تجلّیات الهى به روشنى در عالم هستى ظهور پیدا کند و کمالات بیشترى محقق شود. به بیان دیگر، چنین مواردى جاى ظلم و عدل نیست، بلکه موضع حکمت است. اگر خداوند به اندازه اى که به انسان سرمایه و نعمت داده است، از او تکلیف مى خواهد عین عدالت است. ظلم در موردى اطلاق دارد که از انسان تکلیفى را که فوق طاقت اوست درخواست کنند; مثلاً اگر انسانى را که طاقت حمل بیست کیلو بار را دارد وادار کنند که بار پنجاه کیلویى را حمل کند، این ظلم است و دومین شرط عدالت این است که پاداش کار بامیزان سنگینى و مشکل آن کار متناسب باشد; مثلاً اگر مزد انجام کارى هزارتومان است، باید به همین میزان مزد او پرداخت شود، اگر کمتر از این باشد، به او ظلم شده است، اما اگر پاداش باعمل متناسب، بلکه پاداش ده برابر عمل باشد «من جاء بالحَسَنَةِ فله عشرُ امثالها » ظلم نیست. به هرحال، در شکل گیرى اختلافات عوامل فراوانى مؤثر است، عوامل ژنتیکى، محیطى، آب و هوا و غذا

و همین اختلافِ عوامل، موجب اختلاف انسانها مى شود; مثلاً، گروهى استعداد و قدرت تعقّل بیشترى دارند. گروهى ذوق هنرى، دسته اى قدرت بدنى و استعداد فنى و خلاصه هر انسانى ویژگى خاص خودش را دارد. نمى شود گفت: چرا من مثل او نشدم و اصلاً سؤال از چرایى اختلافات، مثل سؤال از چرایى ترکیب رنگهاى یک تابلوى نقاشى است، در هر صورت اگر بناست تابلوى زیبایى درست شود، بایستى از رنگهاى مختلف در آن استفاده شود. در حالى که اهمیت اختلاف در عالم ماده، بسیار بیشتر از اهمیت آن در ترکیب رنگ تابلوى نقاشى است، زیرا اگر در عالم مادّه اختلافى نباشد، امکان زندگى هم براى موجودى نخواهد بود تابرسد به زیبایى و کمال!

به هر حال اگر تمامى عقلاى عالم با معیارهاى مذکور، بار دیگر مجموعه هستى را تجزیه و تحلیل کنند، خواهند دید که ساخت نظام احسن هماهنگ با نظام ماده غیر از این شکل، ممکن نیست و در سرتاسر گیتى آنچه را که بعضى به عنوان نقص در خلقت تلقى مى کنند، در واقع به دلیل نقص ذاتى عالم ماده و روابط عِلّى و معلولى حاکم بر آن است و با این معیار هیچ اختلاف، تبعیض بى جا و ظلمى از جانب خالق هستى نسبت به کسى اعمال نشده است: «ان الله لایظلم مثقال ذرة ».

پرسش و پاسخ جلسه پنجم
1ـ اگر عامل شر در انسان تحت شرایطى به صد درصد برسد، در آن صورت آیا انسان مجبور به پیمودن راه خطا نمى شود؟

پاسخ: تا زمانى که بویى از اختیار و انتخاب در انسان مى آید، تکلیف متوجه اوست ولو اینکه قدرت انتخاب یک درصد باشد. اگر وضعیت انسان به گونه اى باشد که اختیار به طور کامل از او سلب شود، حتى یک درصد هم قدرت انتخاب نداشته باشد، در آن صورت تکلیفى نخواهد داشت; مثلاً کسى که موقع نماز دست و پاى او را ببندند و اختیار را به طور کامل از او سلب کنند، دیگر نمى تواند به طور متعارف نماز بخواند و تکلیف خود را انجام دهد، پس تکلیف نماز خواندن به صورت عادى از او برداشته مى شود یا اگر لیوان مشروب را با اکراه در دهان کسى بریزند و راه بیرون ریختن آن را بر او ببندند در این صورت او مضطر خواهد شد و تکلیف حرمت از او برداشته مى شود.

2ـ همان گونه که اشاره شد بعضى از آیات قرآن به وجود بعضى از صفات در انسان تصریح کرده اند; مثل اینکه آیه مبارکه مى فرماید: «انسان حریص آفریده شده است» آیا این خود دلالت نمى کند که در وجود انسان عواملى هست که او را بى اختیار به جانب شر مى کشاند؟

پاسخ: درست است که بعضى آیات قرآن بر صفات منفى و به تعبیر دیگر وجود عامل شر در انسان تصریح مى کند و چنین عواملى اقتضاى گرایش به شر را ایجاد مى کند، اما در قرآن مجید عوامل دیگرى نیز ذکر شده است که مى توانند عوامل شر را کنترل کنند; مثلاً بعد از اینکه مى فرماید: «انسان حریص آفریده شده است» مى فرماید: «غیر از نمازگزاران»; یعنى، اینکه اگر چه انسان اقتضاى حریص بودن دارد، ولى کسانى که اهل نماز و اهل توجه به خدا هستند قدرت کنترل این عامل را دارند، پس عامل دیگرى هم در انسان هست که او را به نماز خواندن و توجه به خدا و عبادت و تعدیل و تهذیب اخلاق وادار مى کند که آن هم عاملى درونى و خدادادى است. نتیجه اینکه آیه مبارکه ناظر به وجود گرایش فطرى در انسان است و این اقتضا مى کند که در شرایط خاصى حریص و جزوع… باشد، ولى در کنار آن عوامل دیگرى هم هست که موجب تعدیل او شود. آیه مبارکه صرفاً در پى تعیین یک قوه، استعداد و اقتضا در انسان است که ممکن است زمانى این (قوه) در اثر تقویت و گرایش به همان سو، به (فعل) تبدیل شود و ممکن است در اثر وجود عوامل کنترل هرگز به فعلیت نرسد; یعنى، اینکه فعلیت بخشیدن به این عوامل امرى اختیارى است.

بنابراین همانگونه که (حرص) انگیزه درونى دارد، گرایش به جانب خدا نیز بر اساس (فطرت الله) صورت مى گیرد. پس هر دو عامل در نهاد انسان به طور فطرى وجود دارد که یکى از آنها انسان را به طرف مادیات و دیگرى به سوى معنویات مى کشاند هر دوى این عوامل موجود است، منتهى گاهى یکى از آنها ضعیف تر و دیگر قوى تر است. آیاتى که صفات شر را در انسان بیان مى کند، در مقام هشدار به آدمى است که چنین عوامل خطرناکى در او وجود دارد تا مواظب کنترل آنها باشد و آیاتى هم که از قبیل (فطرة الله) صفت خیر او را بیان مى کنند، در مقام توجه دادن او به عوامل فطرى خیر در اوست که هر دو دسته، عوامل خدادادى است و عواملى است که کسب آنها از محدوده اختیار آدمى خارج است، این گونه نیست که انسان براى آنکه خداجو شود احتیاج به کسب انگیزه خداجویى داشته باشد، بلکه انگیزه اى در نهاد انسان است که ممکن است شکفته شود یا نشود. شکفته کردن آنها ناشى از اختیار خود آدمى است و اگر بخواهیم از زاویه دیگرى به صفات شر در انسان بنگریم، باید بگوییم: اصولاً حرص آدمى و تمایل شدید او به مال و منال، گرایشى اصیل نیست و انسان اصالتاً به دنبال آنها نیست. انسان اصالتاً به دنبال رسیدن به سعادت و کمال و خیر است و از روى اشتباه، مى پندارد که خیر و سعادت و کمال او در کسب مال نهفته است، لذا نسبت به کسب آن حریص مى شود. اگر او توجه داشت که خیر و کمالش در مال خلاصه نمى شود، بلکه مال وسیله اى است که مى تواند براى رسیدن به خیر او را کمک کند، چه بسا از حرص خود دست بر مى داشت و بخشیدن مال را موجب سعادت خود مى دانست. به هر حال در چنین مواردى یک عامل فطرى که طالب خیر و کمال خود است در شکل ناقصى ظهور مى کند و با جهل و پندار توأم مى شود وگرنه تمامى گرایش هاى آدمى (فى حد نفسه) خیر است; مثلاً (جاه طلبى) که صفتى مذموم تلقى مى شود در کمال جویى ریشه دارد آدمى طالب کمال خویش است، مى خواهد رشد کند و از دیگران جلو بیفتد. اصل این تمایل بد نیست، منتها بدى آن از این جهت است که آدمى راه رسیدن به آن را نمى داند و فکر مى کند که ارضاى این تمایل فقط از طریق خدعه و نیرنگ و… ممکن است او مى تواند به همین وسیله به والاترین مقام انسانى نایل شود و بدین طریق هر قدر که براى ارضاى این غریزه کوشش کند، کامل تر مى شود. مال دوستى و حرص هم غریزه اى فرعى، عارضى و غیر اصیل است، انسان در ابتدا مى خواهد از این طریق نیازهاى خود را برآورده کند، اما به تدریج با تقویت کردن آن، حالت غیر عادى و جنون آمیز پیدا مى کند.

یکى از اساتید بزرگوار ما نقل مى کردند که شخصى به عنوان سؤال و گدایى نزد حضرت آیة الله شربیانى آمده بود و خیلى اصرار مى کرد که از ایشان پول بگیرد، اما ایشان از هرگونه کمکى به آن سائِل امتناع مى کردند. کار به جایى رسید که شب تا صبح در خانه ایشان ماند و گریه و زارى کرد تا اینکه در همان جا مُرد بعد از آنکه لباسهاى او را درآوردند، با کمال تعجب دیدند که سراسر لباس او لیره طلاى عثمانى دوخته شده است. آرى، با داشتن صدها لیره طلا گدایى کردن! در کوچه خوابیدن! و از گرسنگى جان دادن! این جنون نیست؟ پول که باید فقط وسیله اى براى ارضاى نیازهاى اساسى انسان باشد، خود، اصالت پیدا مى کند. پولى که باید در خدمت انسان قرار مى گیرد، انسان در خدمت آن قرار گیرد. آیا این انگیزه، فطرى و طبیعى است؟ روشن است که نیست و اصلاً غرایزى را که ما از روى مسامحه آنها را عامل گناه مى دانیم واقعاً عامل گناه نیستند. این غرایز تنها به دنبال ارضاى خویشند، غرایز نیستند که ما را به گناه وادار مى کنند; این انسان است که با انتخاب بد خویش، راه گناه را براى ارضاى آنها انتخاب مى کند.

راه ارضاى غرایز در گناه خلاصه نمى شود، اما از آنجا که ارضاى آنها از طریق مشروع، مشکل تر است انسانهاى دون همّت براى ارضاى آنها به گناه ـ که احیاناً راهى آسان تر است ـ روى مى آورند. تمامى عوامل و غرایزى که در وجود انسان نهفته است، براى رشد و کمال و بقاى انسان آفریده شده است، اما همین عوامل رشد در راه انحراف و سقوط به کار گرفته مى شوند; مثلاً، ارضاى غرایزى از قبیل خوردن، آشامیدن و ارضاى غریزه جنسى در صورتى که فاعل آنها قصد عبادت و تقرب داشته باشد عبادت است و برعکس، در صورتى که قصد فاعل، صرفاً ارضاى غرایز بدون توجه به حلال یا حرام بودن آنها باشد زمینه سقوط آدمى را فراهم مى کند.

جلسه ششم
نظام ارزشى اسلام
توضیح مفهوم
عنوان بحث در این سلسله مقالات، «نظام ارزشى اسلام» است، اما قبل از هر بحثى در این زمینه طبعاً باید روشن شود که مقصود از «نظام»، «ارزش» و «اسلام» در عنوان بحث، چیست.

مفهوم «اسلام» چنان روشن است که به توضیح نیاز ندارد، لذا بعد از اشاره اى مختصر به «سیستم، نظام»، مفهوم «ارزش» را توضیح خواهیم داد.

«نظام» به مجموعه اى از واحدهاى مرتبط به یکدیگر اطلاق مى شود که در جهت خاصى عمل مى کنند; مثلاً، مجموعه دستگاه هاى مختلف یک حکومت را که در جهت اداره یک مملکت فعالیت مى کنند، نظام حکومتى مى گویند.

واژه نظام ارزشى اسلام نیز گویاى عملکرد مجموعه اى از دستگاه هاى مختلف ارزشى و شناختى و… است، به گونه اى که تمامى آنها به سوى هدف واحدى متوجه اند. به دیگر سخن، مقصود از نظام ارزشى اسلام مجموعه اى هماهنگ و مرتبط از بایدها و نبایدهاست که تمامى آنها هدف واحدى را تعقیب مى کنند.

از آنجا که واژه «ارزش» نیز از کلمات کلیدى بحث است و نوعى ابهام معنایى دارد و بدون روشن شدن معنا و مفهوم آن نمى توان وارد بحث شد لذا تذکر چند نکته در مورد آن ضرورى به نظر مى رسد:

کاربرد «ارزش» در مسایل اقتصادى
نکته اول: روشن ترین معناى ارزش همان است که در مسایل اقتصادى استعمال مى شود. در مبادلات و داد و ستدهاى اقتصادى وقتى که مى خواهند کالایى را بخرند و کالاى دیگر یا پولى را در مقابل آن بدهند، این موضوع مطرح مى شود که ارزش این کالا چقدر است و براى خریدن آن، چه مقدار پول یا کالا باید پرداخت کرد; مثلاً وقتى که مى خواهند ارزش طلا را در بازار تعیین کنند; در مقابل یک مثقال طلا چقدر نقره، اسکناس و یا… قرار مى گیرد; به عبارت دیگر، تعیین کننده اصلى ارزش و قیمت کالاها چیست؟ مثلاً مى گویند در مقابل خریدن این کتاب باید این مبلغ پول داد، خوب اینجا هم کالا و هم ارزش آن روشن است، اما سؤال این است که با چه معیارى ارزش این کتاب تعیین مى شود; به عبارت دیگر چه عاملى موجب مى شود که خریدار در مقابل این کتاب فلان مبلغ را بپردازد؟ به نظر مى رسد، تعیین ارزش کالا از طریق میزان مطلوبیت آن در نزد افراد صورت مى گیرد; یعنى; اگر میزان مطلوبیت فلان کتاب در نزد خواننده اى بالا باشد، او حاضر است آن را به قیمت گران ترى بخرد، همان گونه که اگر مردم نسبت به خرید کتابى علاقه نداشته باشند، قیمت کتاب نیز پایین خواهد آمد. مثال دیگر: انسان تشنه اى را فرض کنید که نیاز زیادى به نوشیدنى دارد او به محض برخورد به اولین مغازه، حاضر است براى رفع تشنگى، چندین برابر قیمت یک نوشابه را بپردازد، اما همین که اندکى از نیاز او کاسته شد، حاضر نیست همان مبلغ اول را براى نوشابه دوم بپردازد، همان گونه که حاضر نیست به اندازه نوشابه دوم براى سوم پول بدهد، پس آنچه که در واقع قیمت نوشابه را براى انسان تشنه تعیین مى کند، میزان مطلوبیت، نیاز و رغبتى است که به آن دارد.

روشن است که رغبت، مطلوبیت، انگیزه و نیاز، قابل اندازه گیرى کمّى نیستند که; مثلاً بگوییم: این کالا صد درجه مطلوبیت دارد، پس صد تومان مى ارزد، اما از آنجا که کیفیات به لحاظ آثار کمّى و مشهودى که دارند، قابل تبدیل به کمیت و مبلغ اند، در مسائل اقتصادى سنجش کمّىِ میزان رغبت انسان به کالاى مشخصى، ممکن و آسان است; یعنى، در ابتدا بررسى مى کنیم که افراد، چند قطعه اسکناس یا چه میزان طلا و نقره در مقابل خرید این کالا مى پردازند و سپس میزان کمّى مطلوبیت را تخمین زده حکم مى کنیم که: فلان کالا این قدر ارزش دارد; یعنى، در ابتدا مشخص نیست که فرد حاضر است مثلاً، در مقابل فلان تابلوى نقاشى چند تومان بپردازد، اما با اعلام این موضوع که حاضر است در مقابل آن تابلو چقدر پول بدهد، میزان مطلوبیت کالا براى افراد، از این طریق اندازه گیرى مى شود، اما این گونه اندازه گیرى غیر مستقیم است; یعنى، بدین طریق کمّیتهایى را اندازه مى گیریم که لازمه کیفیّات است، نه خود کیفیّات. ارزش، در واقع یک کیفیت است و حاکى از حالت روحى و رغبت درونى فرد است و خود یک واقعیت و اصل است، ولو اینکه مبادله و کالایى هم در بین نباشد. حقیقت ارزش، همان مطلوبیت یک شىء براى انسان است. پس با تحلیل مفهوم لغوى و اقتصادى ارزش، به این نتیجه مى رسیم که ملاک ارزش، مطلوبیت است، گو اینکه مطلوبیت، حالتى روانى است و ذاتاً قابل اندازه گیرى نیست، اما آثار و لوازم مطلوبیت را مى توان اندازه گیرى کرد.

ارزش ذاتى و غیرى
نکته دوم: این است که ارزش داراى دو قسم ذاتى و غیرى است ارزش ذاتى داشتن یک شىء، به این معناست که علاقه انسان به چیزى یا شخصى ـ از آن جهت که آن شىء یا شخص موجود است و ذاتاً آن را دوست دارد ـ تعلق مى گیرد، نه از آن جهت که مى تواند به عنوان وسیله اى براى رسیدن به هدف به او کمک کند. در مقابل، کالایى ارزش غیرى دارد که تنها به عنوان وسیله اى براى رسیدن به هدف به حساب آید; مثلاً پول و مال در واقع ارزش غیرى دارند; یعنى اینکه ذاتاً مطلوب نیستند، بلکه مطلوبیت آنها از جهت کمک کردن به انسان در جهت رسیدن او به هدف است، بگذریم از اینکه گروهى انسان صورت، به شکل جنون آمیزى آن را هدف قرار مى دهند و براى رسیدن به آن از هیچ جنایتى کوتاهى نمى کنند، اما پول و مال همانند بلیتى مى ماند که براى رفتن به مسافرت تهیه مى کنید، بلیت صرفاً وسیله اى براى سوار شدن بر ماشین و ماشین هم وسیله اى براى رسیدن به مقصد است. ارزش پول، بلیط، ماشین و… ارزشى غیرى و مقدّمى است.

نسبت دادن ارزش به اشیاء یا افراد
تقسیم دیگر ارزش، از جهت نسبت آن به اشخاص یا نسبت دادن آن به اشیاء است.

گاهى ارزش را به اشخاص نسبت مى دهند; مثل اینکه مى گویند فلانى انسان ارزشمندى است و گاهى نیز ارزش داشتن را به اشیاء نسبت مى دهند; مثل اینکه مى گویند فلان چیز با ارزش است، اما در مبحث حاضر هیچ یک از این دو قسم، مورد نظر نیست.

ارزش اخلاقى
در بحث حاضر، از آنجا که سخن در مورد ارزش اخلاقى است، ارزش کالا یا افراد مورد نظر نیست، بلکه مقصود ارزشهاى عملى، فعلى یا رفتارى است، آن هم ارزشهاى فعلى و رفتارى که با اختیار از انسان صادر شود یا مبدأ آنها فعل اختیارى باشد و یا نتیجه امرى ناشى از اختیار انسان باشد، پس ارزشى که اینجا از آن سخن مى گوییم، ارزش اقتصادى یا ارزش به معناى فلسفى آن نیست، بلکه ارزشى است که در مورد اخلاق مطرح مى شود و موضوع آن نیز رفتار اختیارى انسان است.

فعل اختیارى، هر عملى است که انسان آن را با اختیار و انتخاب خود انجام مى دهد. «مبدأ یا منشأ فعل اختیارى» مثل: صفات نفسانى، از قبیل حرص و آز یا سخاوت و بخشندگى. «نتیجه فعل اختیارى»; یعنى ملکه اخلاقى و نفسانى که در اثر تکرار یک عمل اختیارى ایجاد مى شود.

پس در یک جمله: هر ارزش اخلاقى که موضوع آن رفتار انسانى یا مبدأ یا نتیجه یک فعل اختیارى باشد، موضوع این بحث قرار مى گیرد. طبق این توضیح، معناى عنوان بحث ـ نظام ارزشى اسلام ـ این است که: از نظر اسلام ارزشهاى خاصى معتبر است که محور این ارزشها افعال اختیارى انسان است و این ارزشها از درون با یکدیگر چنان ارتباطى دارند که مجموعه اى هماهنگ یا یک نظام را تشکیل مى دهند.

ما معتقدیم که اسلام ـ به عنوان مکتب انسان سازى که از منبع نورانى وحى سرچشمه گرفته است ـ از نظام ارزشى خاصى برخوردار است; یعنى بین تمامى اجزاء و عناصر آن، ارتباطى مستحکم و جهت دار وجود دارد، در حالى که در میان عناصر متفرقه بسیارى از مکاتب فلسفه اخلاق، مثل مکتب «پوزیتیویسم، تجربه گرایى» چنین پیوندى وجود ندارد. در این مکتب علاوه بر اینکه هیچ ارتباطى بین اجزاء و عناصر آن وجود ندارد، ملاک تعیین ارزش نیز وابسته به نیازها و قراردادهاى اجتماعى است و از هیچ پایه عقلانى و منطقى برخوردار نیست. ارزش همان است که مردم آن را ارزش مى دانند، نه غیر از این. لذا کاربرد واژه نظام و سیستم در مورد چنین مجموعه پراکنده اى نابجاست.

ویژگى هاى نظام ارزشى اسلام
از آنجا که اثبات وجود نظام ارزشى در اسلام، خود به بحث گسترده و دامنه دارى نیاز دارد، فعلا به عنوان اصل موضوعى، این ادعا را بپذیرید که در اسلام این نظام ارزشى ـ با همان خصوصیات که گفته شد ـ وجود دارد و بدین طریق راه براى ورود در بحث ـ ویژگى هاى نظام ارزشى اسلام ـ باز مى شود.

اما قبل از اینکه ویژگیهاى این نظام را به تفصیل برشماریم، در ابتدا عنوان آنها را مطرح مى کنیم و سپس به توضیح هر یک از آنها مى پردازیم. عناوین بعضى از ویژگیهاى نظام ارزشى اسلام از این قرار است:
ـ فراگیرى و شمول
ـ برخوردارى از ارتباط و انسجام کافى
ـ قابلیت تبیین عقلانى
ـ تبیین لذت و سود نامحدود
ـ حسن فعلى و فاعلى
ـ مراتب داشتن ارزشها

شمول نظام ارزشى اسلام
ادعاى ما این است که نظام ارزشى اسلام ـ و همه مکاتب تحریف نشده ناشى از وحى ـ نظامى فراگیر، عام و شامل است.
هر محقق اگر پژوهش ساده اى در میان کتب اخلاقى ـ مخصوصاً کتب فلسفه اخلاق سایر مکاتب ـ بنماید، به خوبى در مى یابد که دایره ارزشها در بسیارى از مکتبها تنگ و محدود است و عمدتاً منحصر به ارزشهاى اخلاقى اى است که در محیط اجتماعى مطرح مى شود. در بسیارى از مکاتب ـ یا به صورت تفریطى ـ مسأله ارتباط انسان با خدا مطرح نمى شود و یا منحصراً تمامى ارزشها را در ارتباط انسان با خدا مطرح مى کنند و ارتباط با دیگران را ضد ارزش مى دانند، اما در اسلام تمامى ارتباطات مناسب و مفید، مورد نظر قرار گرفته اند، ارتباط انسان با خدا، با خلق، با خود، خانواده، جامعه و حتى روابط بین الملل، ارزشهاى ثابت و معیّنى دارند; یعنى هیچ مسأله اى از مسائل زندگى انسان نیست که تحت پوشش ارزشهاى اخلاقى اسلام قرار نگیرد. آن زمانى که آدمى با دشمن خونى خود درگیر است ـ یعنى در موقعیتى که در هیچ عرف بین المللى ارزش اخلاقى مطرح نیست ـ اسلام حکم و قانون و ارزش اخلاقى دارد. اگر شما تا سر حد مرگ با دشمن جنگ کردید و در آخرین لحظه اى که دشمن به مرز هلاکت رسیده است، امانتى را بدست شما سپرد که به کسى برسانید و شما هم پذیرفتید، به هیچ بهانه اى، حق خیانت کردن به آن را ندارید. تا جایى که ما سراغ داریم جامعیت هیچ مکتبى به این حد نیست.

انسجام درونى
همان گونه که اشاره شد به مجموعه اى «نظام» گفته مى شود که تمامى اجزاء و عناصر آن با یکدیگر ارتباط و انسجام داشته و همه آنها هدف واحدى داشته باشند. در بسیارى از مکاتب اخلاقى، چنین انسجام و پیوند درونى مشهود نیست; مثلاً، در نظامهاى متفاوت، متغیرهایى از قبیل پول داشتن، علم داشتن، قهرمان بودن و… را به عنوان ارزش تلقى مى کنند، در حالى که بین آنها ارتباط و انسجامى مشهود نیست و تنها یک مجموعه ساختگى است. اگر بتوان کتاب هاى متفرقه داخل یک کتابخانه را نظام یا سیستم خواند، مى توان این مجموعه ناهمگون ارزشى را نیز نظام ارزشى دانست. از طرف دیگر طرح ارزشهاى جدید و طرد سایر ارزش ها به طور مداوم و تغییر و تحول پیوسته و همیشگى در این مکاتب، از این واقعیت پرده بر مى دارد که مجموعه ارزشى آنها ـ علاوه بر برخوردار نبودن از انسجام ـ ملاک معقول و منطقى نیز ندارد، بلکه تابع میل و هوس مردم است، اما بین ارزشهاى اسلامى آنچنان ارتباط معقول و منطقى وجود دارد که مى توان این مجموعه را به صورت درختى ترسیم کرد که داراى ریشه اى قوى و مستحکم و تنه اى قدرتمند است. این درخت داراى شاخه هاى اصلى و فرعى است و جهت حرکت تمامى آنها نیز به سمت بالاست.

قابلیت تبیین عقلانى
سومین ویژگى نظام ارزشى اسلام این است که قابل تبیین و استدلال است. نظریه پردازان بسیارى از مکاتب اخلاقى، تصریح مى کنند که مجموعه ارزشى آنها از پشتوانه فلسفى برخوردار نیست، بلکه بالاتر، آنها معتقدند که ارزش، نه تنها از پشتوانه فلسفى برخوردار نیست که نمى تواند برخوردار باشد و اساساً ارزش را در برابر تعقل قرار مى دهند. وادى ارزشها را عواطف و احساسات انسان مى دانند که مقوله اى جداى از استدلال و تعقّل است. ارزشها در برابر واقعیتها قرار دارند و بین ارزش و واقعیت، پیوندى نیست.

امروزه یکى از مسائل جنجال برانگیز و زنده در محافل علمىِ فلسفه اخلاق، این موضوع است که آیا ارزشها با واقعیات ارتباطى دارند یا نه. اهمیت این بحث بدین جهت است که تبیین عقلانى ارزشها، فقط زمانى ممکن است که بتوان رابطه بین ارزشها و واقعیتها را کشف کرد، زیرا عقل فقط واقعیتها را درک مى کند. اگر ارزشها صرفاً تابع قرار داد باشند، هیچ رابطه منطقى با هم ندارند و هیچ دلیل عقلى هم نمى تواند آنها را ثابت کند. تمایل فرد یا فرضاً مجموعه افراد یک جامعه را که نمى توان با دلیل عقلى توجیه کرد، مثلاً نمى توان گفت که به چه دلیل انسان «گُل» را دوست دارد. دوستى، میل، علاقه و عشق قابل تبیین عقلانى نیستند، تنها زمانى مى توان بر موضوعى استدلال عقلى آورد که آن موضوع بر یک سلسله روابط علّى و معلولى مبتنى باشد، اگر بین دو پدیده رابطه علّى و معلولى نباشد، نمى توان بین آنها رابطه اى منطقى و عقلى برقرار کرد.

در نظام ارزشى اسلام، محور ارزشها افعال اختیارى انسان است. افعال اختیارى انسان واسطه اى بین نیازها و تمایلات فطرى انسان و اهداف و غایات مورد نظر اوست. در درون انسان نیازها و انگیزه هایى وجود دارد که به طور فطرى او را به جانبى متمایل مى کند، بر مى انگیزاند، سوق مى دهد و تحریک مى کند. براى رسیدن به آن اهداف باید رفتارى را انجام دهد، رفتار آدمى واسطه بین نیازها و اهداف اوست و بین این دو (رفتار و اهداف) رابطه اى منطقى وجود دارد. هر رفتارى موجبات رسیدن به هر هدفى را فراهم نمى کند، بلکه باید بین این دو منطقاً ارتباط باشد، پس مى توان این رابطه را چنین ترسیم کرد: نیاز – رفتار – هدف.

باید دید براى رسیدن به هدف، چه رفتار خاصى مورد نیاز است. بنابراین، رابطه بین رفتار و اهداف انسان بر اساس قانون علیت، قابل تبیین است; یعنى: عقل انسان مى گوید، اگر بخواهى به فلان هدف برسى باید فلان کار را انجام دهى، اگر چنین رابطه اى بین رفتار و اهداف نباشد، اهداف قابل تبیین عقلانى نخواهند بود و تنها بر اساس میل، علاقه و رغبت مردم تعیین مى شوند.

پس، از آنجا که اسلام به وجود نیازهاى فطرى در انسان قائل است و از طرف دیگر براى رسیدن انسان به آن هدفها، افعال اخلاقى را واسطه مى داند، مى توان رابطه عقلانى بین اهداف و افعال را کشف کرد، از این جهت نظام ارزشى اسلام قابل تبیین عقلانى و فلسفى است. اگر چه نمى توان این ویژگى را به نظام ارزشى اسلام منحصر کرد، اما به عنوان یکى از ویژگیهاى بارز آن محسوب مى شود.

ترکیبى از ملاکها
هر یک از مکاتب متفاوت فلسفه اخلاق، ملاک یا ملاکهایى را براى تشخیص ارزشها تعیین کرده اند; به عبارت دیگر، براى تشخیص آنها معیارهائى را ارائه داده اند.
یکى از قدیمى ترین ملاکهایى که براى تشخیص ارزشهاى اخلاقى تعیین شده است «لذت انگارى و خوشى گرایى» است. لذت انگارى به عنوان یک نظریه فلسفى، دو صورت دارد: 1ـ لذت انگارى روان شناختى 2ـ لذت انگارى اخلاقى. بر مبناى نظریه اول، مردم در زندگى خود واقعاً به دنبال لذتند، اما لذت انگارى اخلاقى، نظریه اى است که بر حسب آن، مردم نه تنها در جستجوى لذتند، بلکه باید چنین کنند، زیرا تنها خوبى، لذت است. ارزش، لذت و خوشایندى است. مشهور است که پرچم دار مکتب لذت گرایى «آریستیپوس» یونانى است، اما این گرایش منحصر به او نبوده است. در سایر مکاتب قدیم و حتى بعضى از مکاتب امروزین، و در فرهنگ غربى نیز آثار این تفکر مشهود است، اگر چه گاهى از تصریح کردن به این واقعیت اِبا مى کنند، اما آثار آن قابل انکار نیست.

مکتب دیگرى که در این رابطه ابراز نظر کرده است، مکتب «نفع گرایى ـ Utilitarianism» است. طبق این مکتب که نظریه پردازان اصلى آن «جرمى بنتام» و «جان استوارت میل» هستند، هر چیز که داراى سود و منفعت باشد ارزشمند و هر عمل یا شىء که منفعتى نداشته باشد، بى ارزش است، اما اختلاف در این است که آیا ملاک ارزش، منفعت فردى یا منفعت اجتماعى است، بعضى از آنها ملاک را منفعت فردى مى دانند و معتقدند که به دنبال تأمین منافع فردى، منافع اجتماعى نیز تامین خواهد شد. در مقابل، گروهى دیگر اصالت را با منفعت اجتماعى مى دانند و گروه سوّم هر دوى اینها را ملاک ارزش مى دانند. با این همه، نقطه اشتراک تمامى آنها در تأکید بر ارزشمند بودن هر عمل سودمند است.

ملاک دیگرى که به عنوان معیار ارزش مطرح شده است. پذیرش وجدانى عمل است. (کانت) معتقد است که معیار تشخیص ارزش اخلاقى این است که تمامى مردم آن کار را ستایش کنند و مورد پسند تمامى مردم واقع شود. اگر عمل و رفتارى مورد تأیید و پسند عامه مردم باشد، عقل عملى، به ارزشمندى آن، حکم مى کند، اگر چه براى شخص عامل، نوعى ضرر داشته باشد.
«کانت» علاوه بر پذیرش عمومى، براى ارزشمندى رفتارها شرطهاى دیگرى را نیز از قبیل: نداشتن انگیزه شخصى، مبتنى نبودن بر عواطف، انجام عمل فقط براى تکلیف، نه براى نتایج آن را ذکر مى کند.
مجموعه ویژگیهاى مذکور را با تصرفاتى، مى توان با نظام ارزشى اسلام، تا حدّى انطباق داد.

لذت نامحدود، ویژگى نظام ارزشى اسلام
در شرع مقدس اسلام، هیچ یک از عوامل مذکور به تنهایى معیار ارزش نیست، بلکه مجموعه شرایط و معیارهایى که در مکاتب فلسفى گوناگون ذکر شده است، مى توانند به عنوان معیارهاى ارزشى مطرح باشند; مثلاً، ملاک «لذت بخشى» که تنها معیار ارزش در مکتب لذت گرایان است، خود مى تواند به عنوان یکى از ویژگیهاى نظام ارزشى اسلام مطرح باشد، اما با این تفاوت که در صورت تزاحم لذات با یکدیگر، در اسلام، تنها لذتى انتخاب مى شود که پایدارتر، عمیق تر و ماندنى تر است; به تعبیر دیگر، در اسلام لذاتى معیار تشخیص ارزشند که با لذات دیگر، تنافى و تزاحمى نداشته باشند، اگر بنا باشد لذتى مانع از تحقق لذت دیگرى شود، هیچ عاقلى آن لذت را انتخاب نمى کند، مخصوصاً اگر لذت دومى با دوام تر و عمیق تر باشد. در چنین مواردى، انسان عاقل بین ارزشهاى متفاوت مقایسه مى کند و لذتى را بر مى گزیند که از نظر کمّیت، کیفیت و دوام، برتر باشد و هر انسان خردمندى در مقایسه بین لذتهاى متزاحم، بیشترین و بهترین را انتخاب مى کند. اصلاً لذتى را که مزاحم حصول لذت دیگرى باشد لذت نمى گویند، زیرا با تحقق آن لذت، دیگرى از دست مى رود، مخصوصاً اگر که دومى نامتناهى باشد. از نظر اسلام، بعضى از لذتهاى بى دوام، گذرا، ناپایدار و سطحى دنیوى با لذّات نامتناهى و همیشگى آخرت تضاد دارند، آیا در صورت وجود چنین تضادى بین این دو دسته ارزش، باز هم دسته اوّل، لذت به حساب مى آیند؟ عملى که نتیجه آن، عذاب دایمى جهنم است، نه تنها لذت نیست که عین عذاب است، اگر چه فاعِل آن نداند.

بنابر این، بر فرض اینکه ملاک اصلى ارزش را «لذت» بدانیم، باید بین لذتها تفاوت و تفکیک قائل شویم. علاوه بر این، لذات به اصیل و مُقدّمى تقسیم مى شوند، اگر بنا باشد لذت مُقدّمى ـ که خود به عنوان مقدمه اى براى لذات اصیل به حساب مى آید ـ مانع از تحقق لذت اصیل و ذاتى شود، هیچ انسان عاقلى آن را لذت نخواهد انگاشت.

بنابر این، اگر انسانى از وادى تنگ ماده به درآید و چشمان تیزبین خود را به وراى دنیاى کوچک مادى بدوزد، و لذتهاى عالم قیامت را در نظر بگیرد، دیگر لذات مادى را لذت نمى پندارد. پس این گونه نیست که اصل لذت به عنوان یک معیار از نظام ارزشى اسلام حذف شده باشد. قرآن مجید در بسیارى از آیات براى فراخواندن مردم به ارزشهاى اسلام، موضوع لذت را مطرح مى کند: «فیها ما تشتهیه الانفس و تلذّ الاعین » اگر رفتار شما مطابق ارزشهاى اسلامى باشد، در بهشت جاودان هر غذایى را که اشتها داشته باشید و هر چه را که چشم شما از دیدن آن لذت مى برد، در اختیار خواهید داشت.

در نظام ارزشى اسلام هم لذت معتبر است، اما در صورتى که مانع رسیدن به لذت بزرگترى نشود. ممکن است انسانى مریض از خوردن ترشى لذت ببرد، اما این لذت او را از لذت سلامتى بى بهره کند، پس این خوردن را نمى توان لذت به حساب آورد. در مقابل، گاهى صرف نظر کردن از یک لذت، خود لذتى بالاتر از لذت اولى است و به قول شاعر:

اگر لذت ترک لذت بدانى دگر لذت نفس لذت نخوانى

علاوه بر این، ترک لذت نامشروع، لذّات مداوم و نامتناهى در پى دارد که نهایت آن «رضوان من اللّه اکبر » است. «خشنودى محبوب، بالاترین لذت انسانهاى عاشق است. »

کسب رضایت محبوب به حدى مهم است که گاهى فرد تمامى هستى خود را فدا مى کند تا اینکه لبخند رضایت را بر لبان محبوب خود بنشاند. لبخندى که ارزش آن از تمامى اموال او بیشتر است و این ترک لذّات نامشروع است که رضایت محبوب هستى (خداى متعال) را به دنبال خواهد داشت چنین لذّتى، لذت بخش ترین لذّات است.

سود نامحدود، معیارى دیگر
همان گونه که اشاره شد، بعضى از مکاتب اخلاقى معیار ارزش اخلاقى را منفعت و سود عملى مى دانند. طبق این تحلیل، تنها اعمال و رفتارى ارزش اخلاقى دارند که به نوعى براى دنیاى مادى سود و نفعى داشته باشند. در مقابل، عملى که هیچ سودى براى دنیاى مادى و رفاه زندگى نداشته باشد، از نظر آنها، بى ارزش است.

شرع مقدس اسلام نیز اصل منفعت را مى پذیرد، اما ـ همانگونه که در بحث لذت گفته شد ـ سود را اعم از مادى و معنوى مى داند. سود و منفعت، خود مفهوم وسیله اى دارد; یعنى سود و نفع دنیوى، وسیله اى براى رسیدن به هدفى مطلوب است. نفع داشتن یک معامله به این معناست که مى توان سود حاصله از آن را در راه نیازهاى دیگر به کار گرفت. بنابر این، تفاوت دیدگاه اسلام با صاحب نظران این مکتب در این است که: اولاً سود و منفعت از نظر آنان منحصر در سود و نفع جسمانى است، در حالى که بسیارى از منافع، معنوى و روانى است; یعنى، اینکه سود حاصل از بعضى رفتارها، عاید روح انسان مى شود; مثلاً بسیارى از مردم خرجهاى کلانى را در راه التذاذ روح خود به کار مى گیرند، بسیارى از مسافرتهاى طولانى و تماشاى موزه ها، خرید تابلوهاى گران و… از این قبیل است. اینکه شخصى براى رسیدن به هر یک از اینها پولهاى زیادى را خرج مى کند، معنایش این است که براى آنها، بیش از پول و سود مادى ارزش قائل است. ثانیاً، سود و منفعت از نظر آنها منحصراً دنیایى است در حالى که سود و منفعت از نظر اسلام اعم از دنیوى و اُخروى است. طبق این تحلیل، ارزشهاى اسلام ترکیبى از ملاکهاى متفاوت سایر مکاتب است، در عین حال ویژگیهاى خاص خودش را داراست.

حُسن فعلى و حُسن فاعلى
یکى دیگر از ویژگیهاى نظام ارزشى اسلام، توجه به حسن فعلى و حسن فاعلى در رفتار است.
معمولاً در مکاتب اخلاقى، معیار قضاوت در مورد ارزش داشتن یا بى ارزش بودن یک رفتار، نفس عمل و نتایج آن است، بدون اینکه انتساب آن به فاعل و انگیزه و نیت فاعل مطرح باشد; مثلاً قضاوت در مورد راست گفتن که در تمامى مکاتب اخلاقى یک ارزش محسوب مى شود، بر اساس نفس عمل انجام مى گیرد و کسى نمى پرسد که انگیزه فاعل از این عمل چیست; به تعبیر دیگر، معیار قضاوت فقط حُسن فعلى است و انگیزه، قصد و نیت فاعل در این مورد دخالتى ندارد، اما از دیدگاه اسلام، تنها معیار ارزش، حسن فعلى نیست، بلکه باید حسن فاعلى نیز مدنظر قرار گیرد. چه بسا افعالى که حسن فعلى دارند، اما از ویژگى حسن فاعلى محرومند. اگر کسى صفت نیک «راست گویى» را داشته باشد; اما راست گفتن او، مثلاً به قصد جلب نظر مردم باشد، این عمل گرچه حسن فعلى دارد، اما از حسن فاعلى برخوردار نیست; یعنى اجر و ثوابى بر آن مترتب نیست. عبادتى را که شخصى به قصد ریا انجام مى دهد، گرچه حسن فعلى دارد، اما از جهت فاعلى هیچ ارزشى ندارد و از آنجا که عبادت فقط با نیت خالص، محقق مى شود، عبادت بى اخلاص از هر جهت بى ارزش است، نه تنها بى ارزش است که ارزش منفى هم دارد، نه تنها بهشت نمى آفریند، که جهنم آفرین است; لذا در بسیارى از آیات قرآن مجید (آمَنوا) حسن فاعلى و (عملوا الصالحات) حسن فعلى، را در کنار هم ذکر مى کند و ارزش رفتار را ناشى از هر دو، مى داند. در ابتدا باید ایمان باشد تا انگیزه کار صالح پدید آید و عمل صالح هم از او سر بزند تا او را به سعادت برساند. کار صالحى که از شخص بى ایمان صادر شود، انگیزه الهى نخواهد داشت، حداکثر این است که محبوبیت پیش مردم و اشتهار را ایجاد مى کند که این همان مزد زحمات اوست!

ممکن است، مثلاً فردى دانشگاهى را بسازد، اما هدف او از اینهمه زحمت و خرج، محبوبیت بین مردم، مشهور شدن و… باشد، اگر مردم سالیان دراز هم از این دانشگاه استفاده کنند براى او فایده اخروى ندارد. در مقابل، اگر عملى همراه با حسن فعلى، حسن فاعلى هم داشته باشد; یعنى مقصود او از ساختن دانشگاه، تقرب به خدا و خدمت به خلق خدا و رضوان الهى باشد، ثواب آن باقى خواهد ماند ولو اینکه آن ساختمان منهدم شود.

البته موضوع نیت و انگیزه قلبى در مکتب اخلاقى «کانت» هم تا حدودى مطرح شده است، اما او حسن فاعلى را در پاسخ دادن به نداى وجدان و اطاعت از دستور عقل مى داند، در حالى که در اسلام، ملاک ارزشمندى اعمال، ارتباط قلبى فاعل با ذات لایزال الهى است.

مراتب داشتن ارزشها
یکى دیگر از ویژگیهاى نظام ارزشى اسلام این است که ارزشها داراى مراحل و مراتبى هستند، در حالى که در بسیارى از مکاتب اخلاقى، امر، بین ارزش داشتن یا نداشتن دایر است و ارزش را داراى یک مرحله مى دانند; مثلاً، در مکتب «کانت» که به آن اشاره شد، اگر انجام کارى فقط براى اطاعت از حکم عقل و نداى وجدان باشد ارزشمند است، اما اگر اطاعت از حکم عقل، همراه با ارضاى عواطف باشد، دیگر ارزشى نخواهد داشت، بنابر این، فداکارى مادر براى فرزندش ـ از آنجا که براى ارضاى عواطف مادر است ـ عملى بى ارزش محسوب مى شود. عاطفه مادرى و رفتارهاى ناشى از این عواطف، فاقد ارزش اخلاقى است. در حالى که در دین مقدس اسلام، هر یک از این رفتارها مرحله اى از ارزش را داراست.

اگر با معیار اخلاقى «کانت»، افعال مردم را مورد ارزیابى قرار دهیم، شاید عده معدودى پیدا شوند که کار آنها از ارزش اخلاقى برخوردار باشد. بنابر این، تمامى کارهاى مردم فاقد ارزش اخلاقى خواهند بود مگر مواردى بسیار کمیاب.

بنابر این، اسلام براى ارزشها مراحلى را قائل است. دسترسى به بعضى از مراحل آن براى عموم میسّر است، اما رسیدن به مراحل بالا و بالاتر براى همه انسانها میسّر نیست و این منحنى هر چه بیشتر به طرف بالا صعود کند، از بالا روندگان آن کاسته خواهد شد.

مراتب ارزش اخلاقى در مکتب اخلاقى اسلام، طیف وسیعى از ارزشها را شامل مى شود که مى توان براى آن مراحلى را تا بى نهایت قائل شد، در حالى که ارزشها در سایر مکاتب، فقط در دو دسته ـ یا در حد بسیار عالى و محدود یا در حد گسترده و یکسان براى همه ـ مطرح مى شوند; به عنوان مثال، ترحم بر کودک یتیم، کمک به نابینا و لبخندى مهربانانه به روى انسانى نیازمند، مرحله اى از ارزش را تشکیل مى دهند که کسب آنها براى همه افراد میسّر است و ضربت شمشیر على(علیه السلام) در جنگ خندق بر فرق سردار کُفّار ـ عَمروبنِ عَبدِوَدّ ـ نیز مرحله اى از ارزش است که از جمع عبادات جن و انس برتر است.

شاید بتوان گفت که اگر نماز و روزه و سایر عبادات افراد معمولى را در ترازویى بگذارند، به اندازه وزن یک بار (سبحان اللّه) گفتن على بن ابیطالب(علیه السلام)ارزش ندارد، زیرا معرفت و اخلاص او نسبت به خدا در مرحله اى است که قابل مقایسه با اخلاص و معرفت انسانهاى معمولى نیست، پس تفاوت ره از صفر تا بى نهایت است و این است همان معناى درجه بندى در ارزشها.

پرسش و پاسخ جلسه ششم
1ـ آیا از نظر اسلام ارزشهاى اخلاقى نسبى اند یا مطلق؟

پاسخ: یکى از مباحث مهم در مکاتب متفاوت فلسفه اخلاق این است که آیا اخلاق نسبى است یا مطلق; به این معنا که آیا ارزشهاى اخلاقى به تناسب افراد، زمان و مکان و سایر شرایط تغییر مى کنند یا پیوسته ثابتند.

دو دسته کلى در این رابطه موضع گیرى کرده اند: گروه اول ـ که «کانت» هم از این جمله است ـ معتقدند که ارزشهاى اخلاقى مطلقند. کانت مى گوید: راست گفتن مطلقاً یک ارزش است ولو اینکه این راست گفتن موجب قتل هزاران انسان شود، مثلاً اگر از شما بپرسند که راه ورودى این شهر از کجاست و شما ـ در عین حال که مى دانید آنها براى تخریب و غارت و مردم کُشى وارد شهر مى شوند ـ نشانى درست را به آنها بدهید، این عمل شما ارزشمند است و نتایج و تبعات آن، موجب بى ارزشى عمل نمى شود. در مقابل این دسته، گروهى دیگر ارزشهاى اخلاقى را کاملاً نسبى، بدون ملاک ثابت و تابع شرایط زمان و مکان و سلیقه ها و قراردادها مى دانند.

حال در این میان نظر اسلام چیست؟ واقعیت این است که اسلام با هیچ یک از این دو دسته موافقت کامل ندارد.
به این بیان که در اسلام یک سلسله اصول کلى، ثابت و مطلق اخلاقى وجود دارد که تحت هیچ شرایطى تغییر نمى کند، اما مصداق آنها تغییر پذیر است; مثلاً، عنوان کلى صداقت و راستى مطلقاً ارزشمند است، اما گاهى مصادیق آن تغییر مى کند. راست گفتن تا آنجا که به صلاح فرد یا جامعه است، با ارزش است، اما اگر همین عمل بر خلاف مصالح فرد و جامعه بود; مثلاً، جان انسانى را در معرض خطر و هلاکت قرار مى داد، گناه و ضد ارزش است.

ملاک کلى ارزش اخلاقى، مصلحت عمومى فرد و جامعه و مصلحت واقعى انسانیت است. مصلحت; یعنى هر چیز که موجب کمال و صلاح واقعى انسانیت است، نه چیزى که دل خواه افراد و مورد خوشایند آنهاست و این موضوع با آنچه که نسبیت خوانده مى شود، متفاوت است.

عناوین و ملاکهاى کلى از قبیل: کمال انسانیت، عدالت، راستى و… تغییر ناپذیرند، اما مصادیق آنها بر حسب زمان و مکان، متفاوت است و این معنا با نسبیت، تفاوت دارد و به طور خلاصه مى توان گفت: اصول اخلاقى و اصول ارزشها در اسلام، مطلق و ثابت، اما از جهت مصادیق، انعطاف پذیر و وابسته به زمان و مکانند.

البته خود زمان و مکان عوامل اصلى تغییر دهنده نیستند، بلکه حاکى از عوامل دیگر از قبیل وجود مصالح خاصى است که آن مصالح، مقتضى تغییر است.

پس نظام ارزشى اسلام، نه کاملاً مطلق و ثابت است که در هیچ شرایط زمانى و مکانى تغییر نکند و نه اینکه همیشه تابع شرایط زمان و مکان است و در یک جمله اصول اخلاقى اسلام ثابت، اما مصادیق آن متغیر است.

در پایان، نکته اى که یادآورى آن ضرورى به نظر مى رسد این است که تمامى ویژگیهاى مذکور، صرفاً بصورت گزارش بیان شد و زمانى به طور قطعى اثبات خواهد شد که تمامى این نظام بررسى شود و علل و عوامل ارزشها مورد دقت قرار گیرند و این خود به عمرى تحقیق و تحصیل نیازمند است. تا آنجا که توان اکتشاف عقلى داریم، با احکام قطعى عقل که مورد تأیید شرع است ارزشها را مى شناسیم و جایى هم که عقل قدرت اکتشاف نداشته باشد، باید از راه وحى، نظام ارزشى اسلام را شناسایى و کشف کرد.

جلسه هفتم
نظام ارزشى اسلام
در گفتار پیش، مبحث «نظام ارزشى اسلام» مطرح و بعضى از ویژگیهاى این نظام به طور خلاصه بیان شد. طبیعى است که بحث تفصیلى در مورد هر یک از ویژگیهاى مذکور، بسیار به درازا مى کشد و این سلسله گفتارها گنجایش این تفصیل را ندارد، لذا از میان آن همه، یکى از آن ویژگیها را ـ که به نظر مى رسد مهم ترین آنها باشد ـ انتخاب نموده به طور تفصیل به آن مى پردازیم.

تبیین پذیرى ارزشها
ویژگى «تبیین پذیرى یا قابلیت داشتن براى تبیین عقلانى»، یکى از ویژگیهاى اساسى نظام ارزشى اسلام است.
همان گونه که در مبحث قبل اشاره شد، مکتبهاى اخلاقى در این مورد دو گونه موضع دارند: بعضى از آنها ارزشهاى اخلاقى خود را قابل تبیین عقلانى نمى دانند، بلکه حوزه ارزشها را عواطف و احساسات مى پندارند، ولى گروهى دیگر به عقلانى بودن وادى ارزشها اعتقاد دارند، لذا آنها را قابل تبیین عقلانى مى دانند.

از دیدگاه ما، کامل ترین مکتبى که تمامى ارزشهاى اخلاقى آن در یک مجموعه به هم پیوسته، قابل تبیین فلسفى و عقلى است دین مقدس اسلام است.

تکامل پذیرى انسان
به نظر مى رسد این ادعاى کلى که: آدمى به وسیله کارهاى ارزشمند خود به خدا نزدیک مى شود و به کمال نهایى مى رسد، مشتمل بر چندین ادعاى دیگر است و ما با صرف نظر از اصول موضوعه اى که دور از این وادى است ـ از قبیل: کمال و نقص پذیر بودن اصل وجود، قابلیت اشتداد داشتن آن و غایت و هدف داشتن روح انسان به عنوان موجودى تکامل پذیر و… که خود نیاز به طرح یک دوره فلسفه اسلامى دارد ـ بعضى از اصول موضوعه قریب آن را توضیح مى دهیم.

اولین اصل موضوعى که نیاز به تبیین دارد «تکامل پذیر» بودن انسان است. اگر کسى براى آدمى قدرت تکامل قائل نباشد، نمى تواند ادعا کند که انسان با تکامل خویش به قرب الهى مى رسد، ولى ادعاى «تکامل پذیر» بودن هم، خود مبتنى بر این شناخت است که انسان داراى حقیقتى به نام روح است که انسانیت انسان به همان است و بدن صرفاً به عنوان وسیله اى در اختیار روح قرار دارد.

روح و قدرت صعود و سقوط تا بى نهایت
با فرض اثبات تمامى این اصول موضوعه در جاى خود، مى توان روح انسان را به موجودات رشدیابنده عالم ماده تشبیه کرد: دانه یک گیاه در ابتداى رویش، به صورت جوانه اى نازک و ظریف است و به تدریج همین جوانه نازک به درخت تنومندى تبدیل مى شود. رشد روح آدمى از این جهت، شبیه رشد دانه است. خود روح ـ با آنکه حقیقتى بسیط است، داراى اجزائى نیست و چیزى هم از خارج به او ملحق نمى شود که موجب چاق و قوى شدن او شود ـ قابل رشد و نمو است. ویژگى روح الهى این است که خود از درون، رشد مى کند. البته فعالیتهاى بدنى به رشد او کمک مى کنند، ولى کمک آنها صرفاً جنبه اِعدادى دارد.

در ضمن باید بدانید که تمامى فعالیتهاى بدن موجب کمال روح نمى شود، بلکه بعضى از فعالیتهاى بدن، موجب ضعف و انحطاط روح مى شود; یعنى باید بپذیریم که این موجود مى تواند در دو جهت حرکت داشته باشد: 1 ـ حرکت به سوى ارتقاء، صعود، خدا و اعلى علیین. 2 ـ حرکت به سوى انحطاط، تنزل، سقوط و دوزخ «ثم رددناه اسفل سافلین» و این در حالى است که صعود او به طرف بالا یا سقوط او به طرف پایین، حد و نهایتى ندارد. اگر بخواهیم نحوه سیر انسان را با نمودار ترسیم کنیم، محل تقاطع محور X و Y(نقطه O) محل توقف و رکود انسان، محور Yنمایان گر سیر طولى او تا بى نهایت و محور X نیز نشان دهنده سیر عرضى او تا بى نهایت است و همین طور X و Y هاى منفى بر روى محور، نمایان گر سیر منفى و سقوط او تا بى نهایت است.

از آنجا که ارتقاى صعودى او به جانب خداست کمال انسان نیز بى نهایت است. و در یک کلمه مى تواند تا (مقعد صدق) پیش برود; یعنى قدرت صعود انسان به حدى است که تصور آن براى خود او هم ممکن نیست و فقط اولیاء کامل خدا و کسانى که به مراحلى از این مقامات رسیده اند، مى توانند تا حدّى آن را درک کنند. به هر حال، ادعاى ما این است که انسان با رفتارهاى خود مى تواند تا بى نهایت صعود یا سقوط کند، لذا در روز قیامت، کفار آرزو مى کنند که کاش خاک بودند; یعنى موجوداتى تکامل پذیر و انحطاط پذیر نبودند که به آن سرنوشت شوم مبتلا شوند. اگر انسانى در نقطه صفر بماند و به همان صورت خاک باقى باشد حداقل، تنزل نمى کند و به درّه سقوط، سراشیب نمى شود، اما معمولاً این گونه نیست که انسان بعد از خلقت هم در نقطه صفر باقى بماند، بلکه ویژگى انسان این است که اگر تکامل پیدا نکند سقوط مى کند و پست تر از آن مى شود که در ابتدا بوده است. انسان موجودى ذاتاً متحرک است که گاهى حرکت او صعودى و گاهى نزولى است اگر حرکت صعودى نکند حرکت نزولى خواهد داشت.

رفتار ارادى و انسانیت انسان
حرکت صعودى (ره یافتن به کمال) یا نزولى (رسیدن به هلاکت و عذاب) فقط با افعال اختیارى انسان حاصل مى شود، حرکات غیر اختیارى از قبیل حرکات فیزیکى و فیزیولوژیکى یا تحولات شیمیایى بدن، در حرکت او به سمت بالا یا پایین نقش چندانى ایفا نمى کنند. تنها افعالى را مى توان به انسانیت انسان نسبت داد که از اراده خود او سرچشمه مى گیرند، ادراک و تمایلات در انسان نیز، زمینه ساز اراده اویند; یعنى، اگر میل فطرى انسان به کمک علم و آگاهى او منشأ پیدایش رفتارى شد، در آن صورت فعل او ارادى است و فقط حرکت ارادى است که ممکن است انسان را به کمال برساند یا به سقوط بکشاند.

تقسیم رفتارهاى صعودى
حال، سؤال اساسى این است که کدامین رفتار و حرکت، ما را به سوى بالا و به جانب خدا سوق مى دهد؟

به طور کلى رفتارهاى صعودى را مى توان به دو گروه تقسیم کرد: 1ـ حرکتها و رفتارهایى که جهت گیرى آنها مستقیماً به سوى خداست 2ـ حرکتهایى که به طور غیر مستقیم، انسان را در این جهت یارى مى دهد.

عبادتهایى را که انسان انجام مى دهد، اگر با توجه به خدا و به انگیزه قرب الهى باشد و در نهایت، از آفات در امان بمانند رفتارهایى هستند که به سوى خدا جهت گیرى شده اند. مایه اصلى رفتارهاى عبادى نیز حُب و شوق انسان نسبت به خداست. دسته دوم رفتارهایى هستند که اولاً و بالذات عنوان عبادت ندارند، اما انسان مى تواند با نیت و قصد الهى خود به آنها جنبه عبادى بدهد; مثل همه کارهاى مباحى که انسان انجام مى دهد، یعنى، جهت این افعال را نیز مى توان خدایى کرد. البته باید توجه داشت که مقصود از جهت حرکت، جهت مادى یا سمت جغرافیایى آن نیست، بلکه مقصود جهت ادراکى و قلبى است، پس آنچه که میزان ارزش یا بى ارزشى عملى را تعیین مى کند، انگیزه و نیت و هدف انسان است.

یکى از اصول موضوعه ما در تبیین عقلانى ارزشها این است که انسان با توجه خود، مى تواند کارش را به سوى خدا یا ضد خدا جهت گیرى کند و فقط در صورتى که جهت گیرىِ رفتار او به سوى خدا باشد به مرحله قرب مى رسد!

از آنجا که منشأ فعل انسان اراده اوست و اراده هم بدون آگاهى نمى شود، اگر در حالى که بنده عبادت مى کند آگاهى او نسبت به خدا و جلب رضایت او انگیزه الهى باشد، جهت عبادت او الهى است. نقش اساسى را در جهت دادن رفتارها، نیت ایفا مى کند. نیت است که جهت حرکت انسان را تعیین مى کند، لذا ممکن است عملى با یک انگیزه، موجبات کمال و همان عمل با انگیزه اى دیگر موجبات سقوط و انحطاط را فراهم کند. جهت حرکت انسان را دل تعیین مى کند، توجه روح است که به افعال جهت مى دهد، لذا نیت در نظام ارزشى اسلام نقش اساسى را ایفا مى کند; در حالى که سایر نظامهاى ارزشى فقط ظاهر کار را مى بینند و بر همان اساس قضاوت مى کنند. فراموش نکنیم حصول توجه قلبى نیز به مبادى خاص و آمادگى روحى و معرفت و عشق و محبت نیاز دارد، اگر کسى نسبت به دیگرى محبت نداشته باشد، هر چند نیت کند که کارش را براى او انجام مى دهد، عملاً ثمرى نخواهد داشت.

پس در اینجا چند موضوع مطرح است که باید هر کدام به جاى خود تبیین شود: 1ـ روح انسان کمالى نهایى دارد که اسم آن «قرب به خدا»ست. 2 ـ رفتارهاى انسان است که این کمال را ایجاد مى کند 3 ـ ویژگى هاى رفتارى خاصى منجر به کمال مى شود.

اگر تمامى مقدمات یک عمل فراهم شود و آدمى بتواند با انگیزه الهى و به قصد رسیدن به قرب حق، آن را انجام دهد در این صورت کار او ارزش اخلاقى دارد، در غیر این صورت از حدّ نصاب ارزش برخوردار نیست. پس لازم است که آدمى قبل از هر عبادت یا سیر صعودى، معناى قرب الهى را بداند و از تأثیر چنین مقامى در روح خود، آگاه باشد.

تجرید مفاهیم مادى و استعمال آنها در مجردات
واژه «قرب» به معناى نزدیکى است. کاربرد ابتدایى آن در مورد محسوسات است، اما بعد از تجرید معناى مادى، مى توان آن را در معنویات و مجردات هم به کار گرفت. تقریباً تمامى مفاهیمى را که ما در معنویات یا موجودات ماوراءطبیعى به کار مى بریم، از زندگى مادى و محسوس دریافت کرده ایم که بعد از تجرید و حذف قیود مادى، آنها را در مورد مجردات به کار مى بریم. به عنوان نمونه واژه هاى «عُلوّ» و «عظمت» را که در مورد خداى متعال به کار مى بریم و او را «علىّ» و «عظیم» مى خوانیم (و هو العلى العظیم)، ابتدا در مورد امور جسمانى به کار مى رفته اند. مثلاً، وقتى که ارتفاع چند طبقه ساختمان را نسبت به یکدیگر مقایسه مى کنیم، حکم مى کنیم که طبقه سوم از دوم و چهارم از سوم بلندتر است و سپس وقتى که روابط سایر موجودات را نیز بررسى مى کنیم، با استفاده از همین الفاظ، به بلندى و عظمت بعضى نسبت به بعضى دیگر حکم مى کنیم، پس در ابتدا با استفاده از همین واژه ها نسبتِ میانِ موجودات مادى را بیان مى کنیم، با تعمیم آنها همین الفاظ را در مورد موجودات مجرد به کار مى گیریم; مثلاً، وقتى که نسبت ساختمان سه طبقه را با یک طبقه مى سنجیم، علوّ و بلندى ساختمان سه طبقه را نسبت به یک طبقه انتزاع مى کنیم و حکم مى کنیم به اینکه: این از آن بلندتر است. سپس همین جریان را با حذف قیود مادى به موضوعات مجرد هم تعمیم مى دهیم، پس درست است که این مفاهیم ابتدا در مادیات به کار مى رفته اند، ولى وقتى آنها را در مجردات به کار مى بریم، از خصوصیات جسمانى تجرید مى شوند و مى گوییم; مثلاً این رفعت و بلندى که در مورد خدا به کار مى رود، بلندى جسمانى نیست، زیرا خدا که جسم نیست تا او در مکان بلندى باشد و دیگران نسبت به او پایین باشند و بالاخره با حذف تمامى قیود مادى، این مفاهیم را در مورد مجردات به کار مى گیریم.

«رِفعَت و عُلُوّ» که در مورد مجردات به کار مى رود، همان رِفْعَت و عُلُوّ مادى است، اما با حذف ویژگیهاى مادى آن. و این انتزاع و تجرید، منحصر به عُلُوّ، رِفعَت، قرب و… نیست، بلکه در مورد علم و قدرت خدا هم صادق است; مثلاً، وقتى که ما مى گوئیم: «خدا عالم است» در ابتدا فقط علم خودمان را شناخته ایم و با حذف قیود مادى ـ مثلاً مى گوییم: علم ما اکتسابى است، اما علم خدا اکتسابى نیست. علم ما از راه چشم و گوش و تعلیم و تعلم است، اما علم خدا ذاتى است و… ـ آن را به خدا نسبت مى دهیم. طبق این قاعده که «تشبیه و تنزیه» نام دارد، آنچه را که در مورد خدا به کار مى بریم نوعى شباهت باامور محسوس دارد، ولى همراه با تنزیه است. در لسان روایات هم این موضوع ذکر شده است که: «هو عالم لاکعلم العلماء، قادِرٌ لاکقدرة القادرین » «خدا عالم است اما علم او همانند علم ما نیست و تواناست، اما توانایى او با توانایى و قدرت ما تفاوت دارد». از آنجا که ناچاریم به علم و قدرت او اعتراف کنیم، باید الفاظى از این قبیل را به کار بگیریم، اگر از واژه عالم استفاده نکنیم، پس کدامین واژه را براى رساندن مقصود خود به کار گیریم؟ بدون وجود این مفاهیم، هیچ تصورى نمى توان از خدا داشت و چگونه مى توان با موجودى که هیچ گونه تصورى از او نداریم، ارتباط برقرار کرد؟
به هر حال، تصور رفعت و بلندى او ما را به تواضع، و تصور عزت او ما را به تذلّل در برابر او وادار مى کند. اگر مفاهیم غِنى، علم، قدرت، عزت و… را براى او فرض نکنیم، ارتباط با او براى ما ممکن نیست، پس ناچار باید چنین مفاهیمى را در مورد او تصوّر کنیم، اما این تشبیه باید با تنزیه همراه باشد; مثلاً، مى گوئیم او علم دارد، نه مثل علم ما. خدا غَنىّ است، اما نه مثل غناى ثروتمندان ما، بلکه غناى او ذاتى است و….

در مورد موضوع مورد نظر (قرب خدا) نیز جریان از همین قرار است، «نزدیکى» در اینجا به معناى نزدیکى جسمانى نیست، این گونه نیست که بتوان براى خدا مکانى را در گوشه اى از عالم در نظر گرفت; مثلاً نمى توان گفت، کسانى که به مکه مى روند به خدا نزدیک تر مى شوند، ممکن است کسانى به خانه خدا نزدیک تر، ولى از خدا دورتر شوند، بستگى به نیت و قصد و توجّه قلبى آنها دارد و همچنین نمى توان از قرب به خدا، نزدیکى زمانى یا نزدیکى فامیلى را اراده کرد. خداى متعال از تمامى این نسبتها منزّه است.

تبیین سه معنا از قرب الهى
مفهوم «قرب» را با سه معنا مى توان تبیین کرد که: اولین آنها معناى اعتبارى و استعارى و دومى معناى فلسفى و آخرین آنها معناى مورد نظر است.

معناى اعتبارى قرب
در عرف ما رایج است که مى گویند; فلانى با فلان رئیس، رابطه نزدیکى دارد یا فلان شخص از نزدیکان فلان مسؤول است، مقصود از این نزدیکى چیست؟ آیا مقصود این است که پهلوى او مى نشیند، مکان زندگى او با رئیس نزدیک است یا مقصود چیز دیگرى است؟

مقصود از نزدیکى در اینجا، این است که ارتباط آنها چنان خوب است که اگر او پیشنهادى کند، رئیس مى پذیرد، پیشنهاد و درخواست او را رد نمى کند. قرب به همین معنا در مورد خداى متعال هم متصور است و براى کسانى که در سطح متوسطى از معرفت هستند کافى به نظر مى رسد. تصویر قرب، طبق این معنا بدین صورت است: اگر آدمى توانست به وسیله رفتار اختیارى خود به مرحله قرب الهى برسد، از مقربان درگاه خدا مى شود. هر درخواستى را که از خدا داشته باشد، خدا مى پذیرد و به تعبیر معروف، «مستجاب الدعوه» مى شود. در روایات هم یکى از آثار قرب به خدا «استجابت دعا» ذکر شده است. در روایات «قرب نوافل » آمده است «اِنْ دَعانى اَجَبْتُ» کسى که در انجام نوافل به مقام قرب برسد هرچه دعا کند، اجابت مى کنم.
معناى عمیق قرب بسیار فراتر است و استجابت دعا تنها شعاعى از قرب حقیقى محسوب مى شود، علاوه بر این، قرب به این معنا خودبخود دلالتى بر تکامل روحى ندارد.

معناى فلسفى قرب
قرآن در سوره مبارکه قاف آیه 16 مى فرماید: «ونحن اقربُ الیه من حبل الورید» «ما از رگ گردن به شما نزدیک تریم». اگر رگ گردن کسى را جدا کنند، حیات دنیوى او خاتمه پیدا مى کند و ادامه زندگى او میسّر نیست. هیچ چیز به حیات انسان از رگ گردن نزدیکتر نیست، اما خداى متعال مى فرماید: ما از رگ گردن هم به شما نزدیک تریم; یعنى، خداوند منان از نزدیک ترین اندامهاى انسان هم به او نزدیک تر است، آن هم اندامى که حیات انسان به آن بستگى دارد. این آیه مبارکه گویاى رابطه اى مستحکم بین خالق و مخلوق یا علت و معلول است و رابطه وجودى هر مخلوقى باخداى خویش را تبیین مى کند. براى توضیح بیشتر این موضوع به رابطه خود با تصورات و صور ذهنى خود توجه کنید، صورت ذهنى اى را که شما در حافظه خود ایجاد مى کنید مخلوق شماست و وجود آن وابسته و قائم به وجود شماست اگر انسان لحظه اى توجه خود را از صور ذهنى خود قطع کند، ممکن نیست آن صورت ذهنى باقى بماند. آیا ممکن است صورت ذهنى که معلول شماست از شما جدا شود و در عین حال باقى باشد؟ آیا مى توان اراده انسان را از او جدا کرد; بگونه اى که اراده در جایى باشد و مرید در جایى دیگر؟ آیا مى توان حالات نفسانى آدمى را از او جدا کرد؟ عشق، محبت، امید، ترس و… قابل تفکیک از وجود آدمى نیستند. وجود همه اینها قائم به وجود انسان است.

نزدیک ترین رابطه اى که بین اشیاء و افراد قابل تصور است، رابطه آفریده با آفریننده است. جدایى معلول از علت، مساوى با نیستى معلول است لذا فلاسفه مى گویند: «معلول، نسبت به علت مفیض یا فاعل مفید یا علت ایجادى خود، عین الربط است»، اصلاً وجودش عین بستگى است. نه اینکه معلول، وجودى مستقل دارد و آن وجود، وابسته به علت است.

پس این مفهوم هم یکى از معانى قرب است، اما اگر بپرسند که آیا مقصود از رسیدن انسان به کمال و مقام قرب، همین معناى فلسفى آن است، باز هم جواب منفى است، زیرا چنین «قربى» همیشگى و براى همه انسانهاست و تمامى مخلوقات الهى قائم به اراده او هستند و از او تفکیک ناپذیرند. پس بار دیگر همان سؤال را تکرار مى کنیم که مقصود از قربى که هدف نهائى کمال انسانى است، کدامین معناست؟

معناى مورد نظر
همان گونه که ملاحظه فرمودید، «قرب» به معنایى که در آیه مبارکه ذکر شده است و همچنین در استدلال فلسفى «رابطه علت و معلول» بیان شد، با علم و آگاهى و شناخت افراد ارتباطى ندارد. خدا با جمادات هم همین رابطه نزدیک را دارد. وجود تمامى ممکنات وابسته به اراده خداست، بخواهند یا نخواهند فرقى نمى کند، اما مقصود از قرب مورد بحث، قربى است که با علم و اراده انسان حاصل مى شود. بنابراین، همه انسانها به آن مرحله نمى رسند، زیرا آن راه را انتخاب نمى کنند. باردگر یادآورى کنم که مقصود از نزدیک شدن انسان به خدا، نزدیکى جسمى نیست. وقتى که مى گوییم انسان به خدا نزدیک مى شود، مقصود نزدیک شدن روح انسان به خداست، و روح با همه مظاهر و آثار و درک هستى خود با علم حضورى، هنوز هم از ناشناخته ترین موجودات عالم است.

وجود روح، عین علم و آگاهى است
یکى از ویژگیهاى روح این است که وجودش عین علم و آگاهى است و به همین دلیل، روح «خودآگاه» است. معناى ساده خودآگاهى این است که هر کسى به وجود خود علم دارد و هر کس مى داند که هست.

«خودآگاهىِ» انسان نشان مى دهد که وجود روح از سنخ وجود علم است، حال که وجود روح از سنخ وجود علم است، پس اگر روح تکامل پیدا کند معنایش این است که علم و آگاهى انسان تکامل پیدا مى کند، خودآگاهى اش قوى تر مى شود و اگر روح، ضعف پیدا کند; معنایش این است که خودآگاهى او کمتر و ضعیف تر مى شود. وقتى که روح از سنخ علم باشد، کمال و ضعف او به معناى کمال و ضعف علم و خودآگاهى اوست ـ نه اینکه معلومات دیگرى از خارج به او اضافه مى شود (که این مرحله نازله کمال است)ـ یعنى، همان آگاهى که عین وجود روح است، قوى تر، شدیدتر، نورانى تر، روشن تر و درخشان تر مى شود.

پس اگر وجود روح تکامل پیدا کند، آگاهى او نسبت به خود، قوى تر مى شود. از طرف دیگر وقتى که دانستیم وجود هر مخلوقى قائم و وابسته به آفریننده خویش است و از او تفکیک ناپذیر است، در این صورت اگر آفریده، خودش را به درستى بیابد، این واقعیت را با علم حضورى خواهد یافت که عین وابستگى به خداست. این که ما ارتباط خود را نمى یابیم، به این دلیل است که یا وجود و خودآگاهى ما ضعیف است یا علم ما در مرتبه خودآگاهى نیست و به قول «فروید»: «ضمیر ما در حالت ناهشیار است».

(طبق نظر فروید، ضمیر انسان مى تواند در مرتبه آگاهى، نیمه آگاهى یا ناآگاهى باشد. در صحت اصل این مفاهیم فرویدى شکى نیست، بلکه شک در نحوه کاربرد آنهاست). در هر صورت، آگاهى انسان هم مراتبى دارد، هرچه آگاهى او به خود بیشتر و کامل تر باشد، عین الربط بودن خود را بیشتر درک مى کند. او حضوراً مى یابد که عین ارتباط با خداست، از او جدا نیست و نمى تواند جدا باشد.

بنابراین، خودآگاهى انسان آن قدر مرحله و مرتبه دارد که مراحل آن قابل تصور نیست. پس قربى که انسان کمال یافته به آن مى رسد درک عمیق ارتباط خود با خداست.

رسیدن به مقام قرب و ارتباط آن با کمال روح
حال اگر کسى بپرسد، رسیدن به چنین مرحله اى با کمال روح چه ارتباطى دارد، جواب همان است که بیان شد: روح موجودى مجرد و عین علم است، هر چه روح کامل تر شود، علم او هم کامل تر مى شود. کامل شدن روح و کامل شدن خودآگاهى روح یکى است، چون علم، عین روح است. پس وقتى که صحبت از کمال روح مى شود، معنایش این است که روح، در ذات خود قوى مى شود و به تعبیرى ناقص اما روشن تر، همانند نورى است که تجلى مى کند. در درون خود، شدیدتر و پرفروغ تر مى شود، هر قدر بر درخشندگى آن افزوده شود، خود را بهتر خواهد یافت. علم حقیقى، تنها زمانى براى روح حاصل مى شود که خود را عین ارتباط با خدا بیابد.

یکى از معانى روایت «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» این است که اگر ما حقیقت خود را بیابیم، عین الربط بودن خود را خواهیم یافت. براى روشن تر شدن حقیقت این ارتباط، مثالى مى زنم: موجى از نور را تصور کنید که به شکل خطّى از منبع نورانى خورشید به جانبى مى تابد، منبع آن موج نورى و علت وجودى آن خورشید است. حال فرض کنید که ناگهان نور، خود را بیابد در این صورت چه خواهد یافت؟ این واقعیت را مى یابد که صرفاً یک ارتباطى است که به منبع عظیمى اتصال دارد، اما اتصال آن تنها در یک نقطه است، این موج نور، کل خورشید را که نمى یابد، فقط به اندازه نقطه اى که به آن اتصال دارد خورشید را مى یابد، هر قدر که پرتو این نور با سطح بیشترى از خورشید اتصال برقرار کند این ارتباط را بیشتر مى یابد، اما هیچ وقت نمى تواند به آن احاطه پیدا کند. هر قدر کامل تر باشد، سطح ارتباط بیشتر است و هر قدر این نور ضعیف تر و کمتر شود، ارتباط او کمتر خواهد شد تا جایى که تبدیل به ظلمت شود و در آن صورت اگر خود را بیابد، مى یابد که جداى از منبع، بى ریشه و وانهاده است.

مقصود از تکامل روح
تکامل پیدا کردن روح، همانند شعاع نورى است که از درون خود بزرگ تر مى شود و سطح و فضاى بیشترى را اشغال مى کند، هر چه بزرگ تر، کامل تر، و درخشنده تر شود، حقیقت خود را بهتر مى یابد.

تکامل روح، رهایى از تیرگى و اکتساب شفافیت است. شما اگر به جسم بسیار شفافى بنگرید، گاهى در وجود آن شک مى کنید; یعنى این جسم به حدى از شفافیت رسیده است که فقط ماوراى خود را نمایش مى دهد و خود آن، چیزى به حساب نمى آید، بلکه فقط جنبه جلوه گرى و نمایش دهى دارد. خودآگاهى در انسان، گاهى به حدى مى رسد که خود را عین الربط مى یابد، از خود وجودى ندارد و براى خود، جداى از آن منبع، وجودى قائل نیست، هر چه هست از او دارد و با اراده اوست و با نیروى او حرکت، درک و زندگى مى کند. تکامل روحى رسیدن به مرحله یافتن است، نه تنها دانستن. نه فقط مى داند، بلکه حضوراً و شهوداً ربطى بودن خود را مى یابد. به هر حال، اسم چنین مرتبه اى را چه مى توان گذاشت؟ شاید براى این مقام، نامى بهتر از «قرب الى الله» یا «عندالله» یافت نشود.

انسانى که به این مقام والا راه یافته است ـ چون از خود چیزى ندارد که نشان دهد ـ به میزان ظرفیت وجودى که دارد، صفات جمالیه الهى در او ظهور پیدا مى کند. بنابراین، هر قدر کامل تر شود فقیرتر و ناچیزتر خواهد شد، ولى قدرت و آگاهى او بیشتر مى شود و این از عجایب خلقت است که آدمى هرچه کامل تر شود فقیرتر مى شود; یعنى خودآگاهى او به فقرش بیشتر مى شود، عین الفقر بودن خود را بهتر درک مى کند. آخرین مرحله کمال او این است که بیابد که هیچ است. در این حالت، او با تجلى منبع نور، تبدیل به نور درخشانى شده است و خود مى داند و مى یابد که هر چه هست از اوست; در عین حال، وجود خود را نیز مى یابد، نه اینکه عدم و فانى شود، بلکه مى یابد که وجودش کامل تر شده است. وجود روح او عین علم است. علم، خود وجود است، نه اینکه عدم باشد، اما خاصیت این وجود این است که جلوه آفریننده خویش است; یعنى، حقیقتاً انسان کامل تر مى شود، اما نتیجه کمال او این است که خود را هیچ مى بیند، به تعبیر دیگر، خود را نمى بیند و این خود معمایى است که حل آن آسان نیست: کامل تر و در عین حال فقیرتر شدن!

نتیجه اینکه: آدمى مى تواند به مرحله اى از خودآگاهى برسد که بین خود و خدا، واسطه و حجابى را نبیند; به تعبیر دیگر، قرب به خدا پیدا کند. در این صورت است که ابزار دیدن و هر چیز را که مى بیند از خداست و براى خود هیچ استقلالى نمى یابد و این است معناى قرب حقیقى!
انسانى که به این مقام مى رسد، دیگر چشم او چشم خدایى، گوش او گوش خدایى و اراده او نیز خدایى مى شود. هر علم و لذت و کمال و بهجت و سرورى آنجاست. این که آدمى به دنبال لذت و خوشى و سعادت مى گردد، در واقع دنبال همان مقام مى گردد، منتهى راه را اشتباه مى رود، لذا به هر لذت و قدرت و جمالى که مى رسد قانع نمى شود، بلکه به دنبال بالاترش مى گردد و هر چه بالاتر مى رود و بیشتر مى جوید، کمتر آن را مى یابد و سرانجام مى داند که تمامى اینها محدود وفناپذیر و دامهایى در راه سعادت او هستند و اصلاً او باید در جایى دیگر به دنبال اینها مى گشت. انسان، مطلق طلب و مطلق جو است. جمال، مال، قدرت و ریاست هاى دنیایى او را اقناع نخواهند کرد. جمال و کمالِ فناناپذیر و بى نهایت، جاى دیگر است.

پس آن مقام، هم کمال است و هم محو و فنا شدن استقلال هاى پندارى! آدمى خیال مى کند که آنچه دارد از خود اوست، لذا مى گوید علم من، قدرت من، ثروت من; و… اما وقتى که حجابها دریده شد و درهاى معرفت به روى انسان باز شد، صاحب اصلى تمامى اینها را پیدا مى کند و مى داند و مى یابد که از خود، هیچ ندارد واین مقام همان مقام قرب است!

پرسش و پاسخ جلسه هفتم
1ـ آیا تمامى انسانها مى توانند به آخرین مرحله قرب الهى برسند یا اینکه آن مرحله اختصاص به معصومین(علیهم السلام) دارد؟ و آیا رسیدن انسان به هر یک از این مقامات، بدون وساطت معصومین(علیهم السلام) ممکن است؟

پاسخ: همان گونه که بیان شد، مراتب قرب بسیار متفاوت است. اینکه در اصطلاح عرفى مى گویند; مثلاً، ایمان ده درجه یا هفتاد درجه دارد یا مراتب سیر و سلوک سى یا هفتاد درجه است، صرفاً یک تقسیم بندى ساده و عوام فهم است، وگرنه مراتب سیر قابل محاسبه نیست، اما سیر همه انسانها به یک اندازه نیست، هرکس به اندازه همت و ظرفیت وجودى خود مى تواند سیر کند; یعنى: اولاً باید استعداد و ثانیاً اراده این کار را داشته باشند.

استعدادهاى ذاتى افراد بسیار متفاوت است، همان گونه که استعدادها در تحصیل، شغل و… متفاوت است، در سیر و سلوک معنوى هم با یکدیگر تفاوت دارند; علاوه بر داشتن استعداد، باید زمینه به فعلیت رسیدن آن آماده باشد، بسیارى از استعدادهاى خوب و درخشان، به دلیل وجود نداشتن زمینه لازم به فعلیت نمى رسند. باید با همت و اراده، استعدادها را به مرحله ظهور و فعلیت رساند. ممکن است سیر و سلوک یک لحظه، توسط انسانى مستعد از سیر صدها سال انسانهاى معمولى، عمیق تر و قوى تر باشد. همان گونه که اشاره شد، ضربت یک شمشیر علىـ (علیه السلام) ـ از عبادت جن و انس بالاتر است. شاید یک تکبیر او هم از تمامى عبادتهاى ما ارزش بیشترى داشته باشد. پس استعداد، ظرفیت، همت و اراده، ابزارى هستند که به تناسب خود، آدمى را به مراحلى از آن مقامات مى رسانند. برحسب اعتقاد ما حضرات معصومین ـ سلام الله علیهم اجمعین ـ و در رأس آنها چهارده نور مقدس، از استعدادها و امتیازهاى بسیار والایى برخوردارند و هیچ کس قدرت رسیدن به مقام آنها را ندارد.

و اما بخش دوم سؤال که: «آیا بدون وساطت معصوم مى توان به کمالى رسید یا نه. »: در سلسله علل وجودى، مرتبه پایین تر نسبت به مرحله بالاتر عین الربط است و بدون وساطت علل متوسطه، رسیدن به مرحله بالاتر ممکن نیست. سیر انسانهاى معمولى در این مسیر، جز با وساطت معصوم ممکن نیست، همه انسانها طفیل وجود آنهایند، انسانها به هر مقامى که برسند مقام آنها تنها پرتوى از مقامهاى معصوم است و ما ـ در عین حال که باید براى رسیدن به آن مرحله تلاش کنیم ـ هر قدر کوشش نمائیم بیش از خاک پاى آنها نخواهیم شد. امام خمینى(رضی الله عنه) وقتى که از حضرت صاحب الزمان ـ سلام الله ـ یاد مى کردند مى فرمودند: روحى لتراب مقدمه الفداه «جان من فداى خاک پاى او باد». مقام ولى عصر، آن قدر عالى است که هر نعمتى را که انسانها دریافت کنند و به هر کجا که برسند تنها طفیل کوچکى از وجود اوست. پس ما، نه به مقام آنها مى رسیم و نه بىوساطت آنها به جایى خواهیم رسید. هدف اصلى ما توجه به خداست، اما توجه به خدا، جز از مسیر آنها ممکن نیست، این موضوع را بدانیم یا ندانیم فرقى نمى کند. هر فیضى را که هستى دریافت کند به واسطه همان انوار مقدّسه است.

2ـ آیا نیت بر هر انگیزه اى اطلاق مى شود یا اینکه نیت فقط به انگیزه هاى ناشى از آگاهى گفته مى شود؟

پاسخ: اگر آگاهى وجود نداشته باشد، نیت هم مفهومى ندارد; مثلاً حیوانات یا نوزاد انسان از تخیلات ناآگاهانه محض برخوردارند و هیچ آگاهى ندارند، لذا نیتى هم از آنها متمشّى نمى شود و تأثیرى هم در کمال آنها ندارد، پس زیربناى نیت، آگاهى است، هر مقدار که آگاهى بیشتر باشد، نیت هم قوى تر است; منتها بستگى دارد که متعلَق نیت چه باشد، اگر نیت تکاملى باشد هرچه آگاهانه تر باشد در جهت کمال ارزشمندتر است و اگر نیت سقوط هم داشته باشد، میزان آگاهى در سقوط او مؤثرتر است، لذا انسان هرچه دانشمندتر باشد، اگر نیت او به جانب کفر باشد، خطر او براى دین بیشتر است. شاید علم و آگاهى ابلیس از همه انسانها در طول تاریخ برتر باشد، چون او علاوه بر علم خود، تجربه همه انسانها را کسب کرده است، اما این علم و آگاهى براى او جز سقوط بیشتر، فایده اى ندارد.

3ـ در آن مثال پرتو، که فرمودید: «پرتو خورشید عین الربط به خورشید است و بدون خورشید وجودى ندارد»، آیا پرتو خورشید، خود را در وحدت با سایر پرتوهاى دیگر نمى بیند»؟

پاسخ: مفاهیمى از قبیل وحدت، کثرت و فنا که در اصطلاح عرفا استعمال مى شود، مفاهیمى متشابهند که ممکن است هر کسى از آنها نوعى برداشت کند، در حالى که هر کدام از اینها براى عُرَفا معناى خاصى دارند.

بعضى تصور کرده اند که «وحدت» در تعبیر عرفا; مثل پیوستن جوى هاى کوچک به یکدیگر و تشکیل رودخانه یا ریختن رودخانه به دریاست، در حالى که این برداشتها ناقص است. رود هر قدر کوچک باشد وقتى که به دریا مى پیوندد، بر حجم دریا افزوده مى شود. اگر یک قطره آب را هم در دریایى بریزید، دریا به همان اندازه بزرگ مى شود، حال آیا به مقام فنا رسیدن مخلوقات به این معناست که با فنا شدن آنها چیزى بر خدا افزوده مى شود؟! هرگز چنین نیست.

تصور دیگر از معناى وحدت این است که وحدت به معناى یکى شدن است. گفته اند: اگر قطرات آب، در جویى به هم بپیوندند با هم یکى مى شوند. در حالى که پیوستن قطرات به یکدیگر به معناى یکى شدن آنها نیست هر قطره اى سر جاى خود است، اگر شما قطره اى را بردارید، قطره هاى دیگر بر جاى مى مانند و یا اینکه یکى شدن را به معناى فانى شدن و از بین رفتن گرفته اند. این پندار نیز نادرست است، زیرا نه مخلوق، تبدیل به خدا و نه خدا، تبدیل به مخلوق مى شود که یکى را فانى در دیگرى بدانید، بلکه مقصود از فنا ـ همان گونه که بیان شد ـ از بین رفتن کدورت و حصول شفافیت است; به این معنا که فرد براى خود استقلالى نمى بیند، نه اینکه واقعاً هیچ مى شود. کمالى که نهایت آن هیچ است، کمال حقیقى نیست. انسانى که فانى مى شود، همانند شیشه شفافى است که براى خود، هویتى نمى بیند، نه اینکه هویت خود را از دست مى دهد.

او نه تنها از بین نمى رود که از بهره وجودى بیشتر و کامل ترى برخوردار خواهد شد و اگر مقصود از «یکى شدن»، یکى شدن او با دیگران و به این معناست که کدورتها برداشته مى شود، یکدیگر را بهتر درک مى کنند، با دیگران همراه و هم قدم مى شوند، در یک مسیر قرار مى گیرند، نفاق، شقاق، دشمنى و احساس بیگانگى آنها از بین مى رود، (به این معنا) کاملاً درست است.

و اگر یکى شدن به این معناست که دیگر نمى توان گفت: دو موجودند، دو ویژگى و دو درک و شعور دارند، نادرست است، زیرا حساب هر کسى جداست و ثمره اعمال هر کس با دیگرى متفاوت است.

4ـ آیا این بحث مقدمه مباحث سیر و سلوک است و آیا مى توان با پاى استدلال در این مسیر حرکت کرد؟

پاسخ: بحث ما در مورد نظام ارزشى اسلام است، اما پایه ارزشها مبتنى بر شناخت مبانى واقعى آنها است که قبل از هر چیز باید روشن شوند.

و اما بخش دوم سؤال: اگر کسى بخواهد فقط با فکر و استدلال، به حقیقت برسد، بدون آنکه عملاً در مسیر معنویت گام بردارد، همانند کسى است که با پاى چوبین حرکت مى کند، البته خیلى ها با همین پاى چوبین هم به مقاماتى مى رسند، ولى قابل مقایسه با پاى اصلى نیست. اگر انسان با شهود و سیر معنوى حرکت کند، حقایقى را خواهد «یافت»، اما اگر با استدلال پیش برود، حقایقى را خواهد «دانست». ممکن است ما خیلى از حقایق را بدانیم، اما دانستن با یافتن شهودى تفاوت دارد. به هر حال، نقل یافته هاى دیگران ـ آن هم در حد الفاظ خودشان ـ هیچ اشکالى ندارد. خود اهل اشراق و عرفان هم، در این مورد بسیار سخن گفته و کتابهاى بسیارى را نوشته اند، این کارها که شهود نبوده است. به هر حال، نقل یافته هاى عُرَفا و اولیا و ائمه(علیهم السلام) با پاى چوبین ارتباطى ندارد.

مطالب مرتبط :

◄ دانلود متن کامل کتاب پیش نیازهاى مدیریت اسلامى در قالب فایل word

◄ کتاب پیش نیازهاى مدیریت اسلامى، سخنرانی های آیت الله مصباح یزدی، بخش اول

◄ کتاب پیش نیازهاى مدیریت اسلامى، سخنرانی های آیت الله مصباح یزدی، بخش سوم

◄ کتاب پیش نیازهاى مدیریت اسلامى، سخنرانی های آیت الله مصباح یزدی، بخش چهارم

این محصول هیچ محتوایی جهت دریافت ندارد

دیدگاهتان را با ما درمیان بگذارید
تعداد دیدگاه : 0
امتیاز کلی : 0.0
پیشنهاد شده توسط : 0 کاربر
بر اساس 0 فروش
0
0
0
0
0

هیچ دیدگاهی برای این محصول نوشته نشده است.

اولین کسی باشید که دیدگاهی می نویسد “کتاب پیش نیازهاى مدیریت اسلامى ، سخنرانی های آیت الله مصباح یزدی ، بخش دوم”

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

پرسش از فروشنده

قیمت

رایگان

گزارش تخلف

امتیازی ثبت نشده است
تاریخ انتشار: 6 اردیبهشت 1400آخرین بروزرسانی: 9 آبان 1401تعداد بازدید: 299
نوع فایل

خواندنی

دسته: برچسب:
قیمت

رایگان