کتاب پیش نیازهاى مدیریت اسلامى ، سخنرانی های آیت الله مصباح یزدی ، بخش اول

عنوان کتاب : مدیریت در اسلام
مجموعه سخنرانی های حضرت آیت الله مصباح یزدی
جلسات اول تا چهارم

جلسه اول
انسان شناسى، مقدمه مدیریت و سایر علوم انسانى
در این سلسله مقالات، چند گفتار را به مبحث کاربرد «انسان شناسى» در «دانش مدیریت» اختصاص داده ایم. به عنوان مقدمه اى بر این موضوع، به ضرورت و اهمیت رابطه انسان شناسى و دانش مدیریت اشاره مى کنیم.

طبیعى است که در تمامى رشته هاى علوم انسانى، «انسان» به عنوان یکى از موضوعات تحقیق، مورد مطالعه و بحث قرار مى گیرد و آنچه که بین تمامى علوم انسانى مشترک است و ستون فقرات این علوم را تشکیل مى دهد، انسان و ابعاد وجودى انسان است. هر کدام از این علوم به نحوى درباره یکى از ابعاد یا عوارض انسان بحث و گفتگو مى کند، زیرا در همه علوم انسانى پیوسته این سؤال مطرح مى شود که خود «انسان» چیست. وقتى که موضوع این علوم روشن تر شود، بحث از ابعاد و تجلّیات وجودى موضوع «انسان» بهتر و دلنشین تر خواهد شد، بلکه منطقى تر همین است که در همه رشته هاى علوم انسانى، بخشى به نام «انسان شناسى» وجود داشته باشد، زیرا در تمامى این رشته ها شناخت انسان یک نیاز است. اما نیاز بعضى از آنها به شناخت «انسان» دو چندان است.

در پاسخ به این سؤال که آیا علوم انسانى نیز واقعاً علم اند یا خیر، باید گفت: اگر «علم، Science» را اعم از دانش تجربى و غیر تجربى بدانیم، در آن صورت علوم انسانى و همچنین انسان شناسى دینى و فلسفى نیز جزو علوم خواهند بود، اما اگر «علم» را منحصر به دانشى بدانیم که شیوه تحقیق آن صرفاً تجربى است، باید این مجموعه را «معارفىKnowledge » در کنار علوم به حساب آوریم.

به هر حال، بسیارى از علوم انسانى به طور مستقیم، بُعدى از ابعاد وجودى انسان را مورد بحث و مطالعه قرار مى دهند; مثلاً، روان شناسى بُعد روانى انسان را مورد مطالعه قرار مى دهد. البته امروزه روان شناسى، بر خلاف آنچه از اسمش بر مى آید، با شیوه تجربى انسان را بررسى مى کند، گرچه در بعضى از دانشگاههاى دنیا «روان شناسى فلسفى» هم که کاملاً غیر تجربى است، به عنوان یک رشته معتبر مطرح است، ولى عُمدتا «روان شناسى» به عنوان یک رشته دانشگاهى; علمى است که با شیوه تجربى به بحث مى پردازد. به هر حال، «روان شناسى علمى» و «روان شناسى فلسفى» هر دو در باره بُعد روانى انسان بحث مى کنند.

«جامعه شناسى» هم از بُعد اجتماعى، انسان را مورد بحث و بررسى قرار مى دهد. سایر رشته هاى علوم انسانى هم کم و بیش از ابعاد مختلف انسان بحث مى کنند، اما بعضى از آنها جنبه ثانویه دارند; یعنى، اینکه یک سلسله علوم قبلاً در باره انسان بحث کرده اند و علوم دیگر از نتایج آن مباحث استفاده مى کنند. بسیارى از علوم کاربردى، از جمله مدیریت، از همین قبیل اند. در این علوم از انسان به طور مستقیم بحثى نمى شود، بلکه از دست آوردهاى سایر علوم در مورد انسان استفاده مى کنند.

«مدیریت» علمى است که از روان شناسى و جامعه شناسى و بعضى دیگر از شاخه هاى علوم انسانى استفاده مى کند و مسائل خاص خودش را مورد بحث و تحقیق قرار مى دهد. مدیریت رفتار انسانى، در موارد بسیارى از برکات روان شناسى اجتماعى، روان شناسى تربیتى و جامعه شناسى بهره مى گیرد. با این توضیح ارتباط علوم انسانى با «انسان شناسى» روشن شد.

البته «انسان شناسى، Anthropology» به معناى خاص امروزى، بیشتر به مباحث زیستى مى پردازد و کمتر به مباحث روانى انسان توجه دارد، ولى «انسان شناسى» مورد توجه ما، فراتر و جامع تر از این اصطلاح است. منظور ما از «انسان شناسى» این است که خاصیت انسان را بشناسیم، هدف از آفرینش او و هدف از کمال انسان را بشناسیم، کیفیت تحلیل این هدف تکاملى و همچنین کیفیت شکل گرفتن اراده و اختیار انسان را مورد بررسى قرار دهیم، اصل مختار بودن انسان و ارتباط آن را با مسایلى از قبیل: جبر طبیعى، جبر تاریخى و جبر اجتماعى مورد بررسى قرار دهیم.

اما سؤالى که مطرح مى شود این است: بحث کردن درباره انسان شناسى که در واقع شامل انسان شناسى فلسفى و انسان شناسى دینى و همچنین مباحثى از روان شناسى علمى است، براى کسانى که در رشته مدیریت تحقیق مى کنند چه ضرورتى دارد؟ لذا لازم است قبل از هر چیز، ارتباط «انسان شناسى» با «مدیریت» روشن شود.

ارتباط انسان شناسى با مدیریت
علاوه بر اینکه مدیریت یکى از رشته هاى علوم انسانى است و محور آن انسان است و بدین جهت سزاوار است که در کنار تحقیقات مدیریت از خود انسان هم بحث شود، در رشته مدیریت نیاز خاصى به شناخت انسان احساس مى شود.

مدتى است که تعدادى از اساتید دانشگاه در مطالعات مباحث مدیریت به این نتیجه رسیده اند که باید یک سلسله مباحث تحقیقى جدید انجام داد تا بتوان قدمى فراتر از آنچه تا به حال برداشته شده است برداشت. تنها نقل کلمات دیگران و طرح کردن آنها در دانشگاه ها، حتى در رسانه هاى تحقیقى براى رسیدن به هدف والاى اعتلاى فرهنگى که مخصوصاً بعد از انقلاب مطرح شده است کافى نیست، علاوه بر این، بعضى از مباحث مورد نیازما در «مدیریت» یا در دانشگاه هاى جهانى مطرح نشده و یا به طور خیلى ضعیف مورد بحث واقع شده است که به دلیل عقاید خاص دینى و بالاخص با توجه به فلسفه انقلاب، باید این مباحث را گسترده تر و عمیق تر بررسى کنیم.

یکى از نیازهاى ما در مباحث مدیریت، پرداختن به مبحث «ارزشهاى انسانى» است. نیاز ما به بررسى ارزشهاى انسانى مدیریت، بسیار جدّى است. یک دلیل آن این است که نتیجه تحقیقات مدیریت نشان مى دهد: اگر اعضاى یک سازمان تولیدى از ارزشهاى اخلاقى بهره مند باشند، بازده کار، بیشتر و هزینه آن کمتر است و شاید بتوان گفت تثبیت ارزشهاى اخلاقى، بهترین شیوه کنترل نیروى انسانى است، یعنى از آنجا که در هر مرکز تولیدى کنترل نیروى انسانى یکى از اصول کار مدیریت است، ناچار باید گروه زیادى از نیروهاى انسانى را در این راه به کارگرفت و این امر مستلزم صرف هزینه هاى کلان مادى و اتلاف نیروى انسانى است، به گونه اى که تقریباً بخش عظیمى از نیروهایى که در یک مؤسسه کار مى کنند صرف جمع آورى اطلاعات از دیگران، ارزیابى، بررسى باز دهى کار و…. مى شود و این وضعیت، باعث مى شود که گروهى از نیروهاى انسانى از کار مولّد یا از ارائه خدمات باز بمانند، چون مجبورند وقت و نیرویشان را در بخشهاى غیر تولیدى بگذرانند و این کار خود هزینه سنگینى را بر مؤسسه تحمیل مى کند. علاوه بر این، گاهى در بسیارى از سازمانها و کارخانجات، مخصوصاً در مؤسسات بزرگ، به این نتیجه مى رسند که این نیروى کنترل کننده کافى نیست، زیرا خود اینها نیز به نیروى کنترل کننده دیگرى نیاز دارند، لذا به ایجاد سیستم اطلاعات دیگرى روى مى آورند و همینطور… هرچند هم که این وضعیت ادامه پیدا کند، باز به نتیجه نهایى نمى رسد و این جریان همچنان ادامه پیدا مى کند تا جایى که کار به کسانى منتهى شود که در درون خود عامل کنترل کننده داشته باشند. بدون درونى شدن ارزشها، حتى مدیر یک مؤسسه هم مورد اطمینان نیست و کسى باید او را کنترل کند و باید کسانى هم باشند که مسئولان کنترل و بازرسى را کنترل کنند که گزارشهاى آنها صحیح باشد; حقایق را کتمان نکنند، یا مطالبى را جعل نکنند و براى این گروه کنترل هم همین سخن صادق است، اما اگر به جاى این همه نیروى انسانى کنترل کننده بتوان ارزشها را در درون کارمندان به وجود آورد; یعنى آنها را به یک سلسله اصول اخلاقى ارزشمند پاى بند کرد، به حدى که بتوان به خود آنان اعتماد کرد، در این صورت هم نیروهاى مُراقب، آزاد شده و مى توانند به کار مولّد بپردازند و هم هزینه اى را که صرف آنها مى شود، مى توان در جاى دیگر به کار گرفت. علاوه بر این، کارگران بیش از پیش احساس شخصیت و ارزش خواهند کرد، زیرا افرادى که دائماً خودشان را تحت کنترل مى بینند، احساس حقارت مى کنند، اما وقتى که به آنها اعتماد شود و واقعاً قابل اعتماد هم باشند; خود آنها هم احساس ارزش و شخصیت مى کنند که به نوبه خود هم آثار اقتصادى و روانى و انسانى دارد و هم براى توسعه بسیار مفیدتر است، زیرا که در این صورت نیروى فعال و مولد افزایش مى یابد.

راه ترویج ارزشهاى اخلاقى
وقتى که این نتیجه براى ما ثابت شد، به دنبالش این مسأله مطرح مى شود که چگونه ارزشهاى اخلاقى را در میان افراد رواج دهیم و چگونه افراد را وادار کنیم که این ارزشها را بپذیرند و به آنها پاى بند شوند; یعنى، اینکه چگونه افراد متعهد تربیت کنیم و تعهد را در کنار تخصص ایجاد کنیم.

انجام این عمل به دو مقدمه نیاز دارد، اول: اینکه باید ارزشها را بررسى نماییم، ملاک اعتبارشان را بدانیم و تعیین کنیم که آیا از جهت نظرى هم قابل قبول اند یا نه. ثانیاً: روش ترویج و رسوخ دادن ارزشها در اذهان دیگران و پاى بند کردن آنها به این ارزشها را بیاموزیم; یعنى، چه کارى را باید انجام دهیم که فردى را متعهد و عامل به دانسته هاى خود بار آوریم، زیرا بسیارى از افراد از لحاظ فکرى و نظرى، خوبى و درستى امرى را تصدیق مى کنند، ولى در عمل مطابق آن رفتار نمى نمایند. پس چه باید کرد که افراد با این ارزشها بار آیند و عامل درونى آنها جایگرین سیستم کنترل بیرونى شود؟ روشن است که بخشى از این کار به «روان شناسى» ارتباط دارد; یعنى، تا زمانى که از غرایز انسان، میلها و کششهاى درونى افراد آگاهى نداشته باشیم و ندانیم که چگونه مى توان میلى را تقویت کرد، به چه وسیله اى مى توان آن را برجسته و بر سایر امیال حاکم کرد و چگونه فعل و اراده اختیارى انسان شکل مى گیرد نمى توان در انجام چنین امر مهمى موفق شد.

علاوه بر «روان شناسى» براى موفقیت در درونى کردن ارزشها، به مسائل دیگرى هم نیاز داریم; مثلاً، پرداختن به مباحث «فلسفه اخلاق» تا آنجا که با نیروى انسانى سر و کار دارد مورد نیاز است، اما قبل از استفاده از آن در امور عملى، باید ابعاد نظرى آن امور مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرد; مثلاً باید روشن شود که ارزشها چیستند، ملاک آنها چیست و به چه دلیل ارزشها باید بر انسانها حاکم شوند. از طرف دیگر باید بیاموزیم: چگونه این ارزشها را در درون افراد حاکم کنیم، به گونه اى که به این ارزشها پاى بند و متعهد شده و آنها را رعایت کنند. اینجاست که شدیداً به مسائل انسانى احتیاج پیدا مى کنیم. پس یکى از نیازهاى اخلاقى ما، ایجاد تعهد و مسئولیت در افراد است; تا زمانى که انسان را نشناسیم و ابعاد روحى او را درک نکنیم، تربیت او به طور صحیح ممکن نیست. در واقع بین مسائل کاربردى تربیتى و روان شناسى ارتباط تنگاتنگى وجود دارد. پس ایجاد انگیزه در نیروى انسانى، به شناخت حالات روحى انسان و شناخت اینکه چگونه مى شود انگیزه کار را در فرد ایجاد کرد، بستگى دارد.

در دنیاى مادى امروز، ریشه انگیزه ها را صرفاً در منافع مادى جستجو مى کنند و اما اینکه آیا همیشه و تنها منافع مادى انگیزه ایجاد مى کند یا نه، بحثى است که نیاز به گفتگو و تحقیق بیشترى دارد و امروزه به طور جدّى، تردیدهایى در آن به وجود آمده است. اینجاست که باید فراتر از بُعد مادى انسان، واقعیتى دیگر را جستجو کرد تا به این نکته پى برد که انگیزه هاى روانى به مراتب از انگیزه هاى مادى قوى ترند. به هر حال، در مباحث «مدیریت» باید به شناخت انسان و ابعاد روانى او اهمیت بیشترى داده شود.

انسان شناسى و فلسفه اخلاق
علاوه بر اهمیت انسان شناسى در مدیریت، «فلسفه اخلاق» هم از «انسان شناسى» بى نیاز نیست. البته در فلسفه اخلاق، مکاتب مختلفى وجود دارد. گروهى از فلاسفه، اخلاق را یک سلسله اعتبارات قرار دادى تلقى مى کنند; به این معنا که هیچ پایه عقلائى و واقعى براى آن قائل نیستند. طبق این نظر، ارزش اخلاقى تابع قراردادهاى اجتماعى است: در جامعه اى ممکن است عملى ارزش به حساب آید و در جامعه اى ضدّ ارزش محسوب شود; بستگى به نوع قرارداد اجتماعى دارد. در مقابل، بعضى از مکاتب دیگر معتقدند که ارزشهاى اخلاقى، مبانى واقعى و تکوینى دارند و ریشه آنها در فطرت آدمى نهفته است. (که البته اینها هم به دسته هاى متفاوتى تقسیم مى شوند و ما در صدد ورود در بحث تخصصى آن نیستیم).

به هر حال، اگر بخواهیم ارزشهاى انسانى را به طور حقیقى درک کنیم ـ صرف نظر از ارزش هاى قراردادى ـ باید روح انسان را بشناسیم. از این جهت که ارزشها ابزارى هستند که انسان را در جهت رسیدن به کمال نهایى کمک مى کنند، نیازمندیم که انسان و کمال نهایى او را تا حدّ مقدور بشناسیم در غیر این صورت، شناخت ارزشها ممکن نخواهد بود. طبق مبناى فلسفى ما اصول ارزشها واقعى و حقیقى اند، نه تابع قرار داد، به همین جهت ثبات دارند و تابع شرایط و تغییر جوامع نیستند. بنابر این، در فلسفه اخلاق براى شناخت ارزشها باید انسان را از آن جهت که حرکتى تکاملى و هدفى نهایى دارد بشناسیم و رعایت ارزشهاى اخلاقى نیز در واقع، پیمودن راههایى است که انسان را به کمال مقصود مى رساند. بدون دانستن اینکه انسان کیست و کمالش چیست، نمى توان فهمید که راه رسیدن به کمال کدام است. پس شناخت انسان، ملازم با شناخت راهى است که او را به کمال نهایى مى رساند و وجود فلسفه اخلاقى صحیح، براى رسیدن به کمال ضرورت دارد. به هر حال، به دلایل مختلف که به بعضى از آنها اشاره شد، باید مسائل «انسان شناسى» در تحصیلات عالى و پیشرفته مدیریت، حتى وسیع تر و فراتر از انسان شناسى علمى ـ به اصطلاح رایج ـ مورد بحث و تحقیق قرارگیرد.

دانشمند دینى و تحقیق عمیق در علوم اسلامى
روشن است که در زمینه «شناخت انسان» اگر بخواهیم تنها به داده هاى علوم تجربى وآنچه تا به حال تحقیقات بشر به آن نایل شده است اکتفا کنیم پیشرفتى نکرده ایم، علاوه بر این، در بسیارى از موارد ممکن است نظریات رایج به دلایلى با مذهب و عقاید اسلامى سازگار نباشد، لذا پذیرش آنها ممکن نیست; یعنى ممکن است بین نظریات پذیرفته شده در یک علم با نظرهایى که در دین مطرح میشود ناسازگارى باشد. این واقعیتى است که در متون دینى اسلام، راجع به شناخت انسان مطالبى هست که گاهى با معلومات ناشى از علوم انسانى سرسازش ندارند و پى بردن به این موضوع که نظریات علوم انسانى با نظرهاى مطرح شده در منابع دینى، در چه جاهایى توافق یا تخالف دارند نیاز به مطالعه اى عمیق و جدّى دارد. مطالعه و بررسى مقایسه اى در این باب به هر دلیل که باشد مطلوب است و لو اینکه براى ارضاى حس کنجکاوى و اطلاع یافتن از نظر دیگران یا بدست آوردن اطلاعات دیگرى در این زمینه باشد. یکى از وظایف دانشمند دینى همین است که ابتدا باید دیدگاه دین را در مورد موضوع خاصى بدست آورد و بعد از آن تحقیق کند که آیا نظر دین با نظر مقبول در آن علم موافق است یا تعارض دارد و اگر تعارض دارد این تعارض در کجاست آیا این تعارض سطحى است یا اصولى، زیرا ناسازگارى بین منابع دینى و اطلاعات علمى گاهى در دو جهت کاملاً متضاد است به حدّى که یکى، دیگرى را کاملاً نفى و طرد مى کند; یعنى، یا باید این را پذیرفت یا آن را و راه سومى وجود ندارد و گاهى برخورد آنها سطحى و قابل رفع است. به هر حال شناخت نقاط موافق و مخالف، امرى ضرورى است. توجه داشته باشیم که مرحله شناخت با مرحله پذیرش متفاوت است; یعنى، در ابتدا باید کوشید از میان نظرهاى متفاوت، نظر حق را بدست آورد و بعد از آن، اقدام به پذیرش کرد. به عنوان مثال، مى دانیم که بین نظریات ارسطو و افلاطون در بعضى از مسائل علمى اختلاف است حال، اولین اقدام این است که با بررسى این دو نظر، محل اختلاف را به خوبى دریابیم و از آن میان قول صحیح را انتخاب کنیم، در خلال این تفحص مسائل جدیدى براى محقق روشن مى شود; مثلاً، مى داند که علاوه بر ارسطو، افلاطون هم در این باب نظریاتى داشته است و اینکه قول کدام یک در این باب مقبول تر است و… و بعد از روشن شدن این موضوعات، نوبت به پذیرش یکى از آنهامى رسد. در مقایسه بین نظریات اسلام و سایر نظریات در علوم انسانى نیز همین مراحل طى مى شود. طبعاً کسى که از اول گرایش اسلامى داشته و معتقد است آنچه از طرف خدا و پیغمبر(صلى الله علیه وآله وسلم) آمده صحیح است، نمى تواند نظرى غیر از آن را بپذیرد و براى سایر نظریات در برابر نظر خدا و پیغمبر(صلى الله علیه وآله وسلم) اعتبارى قائل نیست. صرف نظر از این موضوع کسى که مى خواهد بدون هیچ وابستگى فکرى نظریاتى را در مورد موضوعى خاص بررسى کند، باید از نظریاتى که در دین مطرح شده است آگاه شود، زیرا ممکن است رأى جدیدى را کشف کند که دیگران به آن نرسیده اند یا ممکن است بتوان از دین، مسائلى را استنباط کرد که علم در آینده، همان نتایج را اثبات کند. پس باید به عنوان یک پژوهش گر بى طرف با صرف نظر از اعتقادات قطعى دینى، از نظرهایى که اسلام در باره مسائل انسان و علوم انسانى مطرح کرده است آگاه شویم.

فرض ما این است که دست کم بادو گروه محقق سروکار داریم: اول، کسانى که حقانیت اسلام را قبلاً پذیرفته و شکى در آن ندارند و اگر بدانند که چیزى واقعاً از اسلام است، در پذیرفتن آن تردیدى به خود راه نمى دهند. دسته دوم، کسانى که به اسلام عقیده ندارند، اما پژوهش گرانى آزاد و بى طرف اند و مى خواهند واقعیت را در زمینه هاى دینى بررسى کنند; مثلاً مى خواهند بدانند نظر دین در مورد انسان چیست، ارزشهاى انسانى کدام است و منشأ ارزشهاى انسانى از کجاست به هر حال، کسى که در صدد درک نظریات دین است نباید تعصب ضدّ دینى داشته باشد.

انسان شناسى پیش نیازى ویژه براى مدیریت
با توجه به تمامى این مسایل احساس مى شود که تحقیقات جامع و کامل درباره مدیریت، مترتب برشناخت انسان است و در واقع شناخت انسان از جهاتى، پیش نیازى براى «مدیریت» است. مهمترین جهت این است که مدیریت به هر حال، متضمن توصیه به رفتارهاى خاص انسانى است که در قالب باید و نبایدها و ارزشها، مطرح مى شوند و این بایدها و نبایدها نیز طبق تفکرات گوناگون، مبانى متفاوت پیدا مى کنند، گاهى مبناى ارزشها سود و منافع اقتصادى است، بنابراین بایدها و نبایدها نیز بر همان اساس شکل مى گیرند. هدف خاص یک سازمان تولیدى، بایدهاى حاکم بر رفتار کارگران را تعیین مى کند; یعنى، وقتى که مثلاً هدف عمده یک مؤسسه تأمین سود بیشتر است، بایدهاى آن هم بر همین اساس است که چگونه باید رفتار کرد که سود بیشتر عاید مؤسسه شود و این یک مسئله کاملاً اقتصادى است که ارتباط آن با «مدیریت» بدین صورت است که مدیر باید چگونه رفتارى را با کارگران داشته باشد که کار بهتر انجام گیرد و در نتیجه سودبیشترى عاید مؤسسه شود. روشن است که در اینجا فقط هدف مادى مطرح است.

اسلام و ارزشهاى برتر در مدیریت اقتصادى
نخستین سؤال این است که آیا در راستاى مدیریت و با همین هدف اقتصادى، ارزش دیگرى مى تواند مطرح شود; یعنى، اینکه آیا ممکن است براى افزایش تولید، صرفاً از تشویق مادى استفاده نکنیم و براى کنترل نیروى کار نیازى به سیستم کنترل مدیریت نداشته باشیم. همانطور که در ابتدا اشاره شد، جواب این سؤال مثبت است. براى رسیدن به آن مرحله، باید به جاى تقویت سیستم کنترل در مدیریت، ارزشهاى اخلاقى را تقویت کرد و این بهترین جانشین براى سیستم کنترل پیچیده است، زیرا این کار، بسیارى از نیروهاى انسانى را براى فعالیتهاى تولیدى آزاد مى کند و هزینه کار را پایین مى آورد. پس، از دید اقتصادى هم به ارزشهاى اخلاقى و شناخت آن ارزشها و همچنین شناخت انسان نیازمندیم. سؤال مهم تر این است که آیا از دیدگاه اسلام، همین که مؤسسه اى به اهداف اقتصادى خود برسد به هدف مطلوب خود رسیده است یا اینکه غیر از اهداف اقتصادى، اهداف بالاترى هم مورد نظر است، اهدافى که در صورت تعارض با اهداف اقتصادى، آنها را تحت الشعاع خود قرار مى دهند؟ مسلماً اهداف صرفاً اقتصادى با کرامت انسانى سازگار نیست، بلکه اقتصاد، تنها وسیله اى است که ممکن است او را در راه رسیدن به هدف نهایى یارى دهد. این گونه نیست که براى کسب منفعت و ایفاى مدیریت، هر روشى مطلوب باشد، بلکه باید روشهایى را براى مدیریت انتخاب کرد که به کرامت انسانى کارمندان لطمه اى نزند; یعنى، نه تنها مانع تکامل روحى و معنوى آنان نشود که در این جهت آنها را کمک کند. به هر حال، این موضوع فعلاً به عنوان یک سؤال مطرح است که آیا در سیستم مدیریت اسلامى، غیر از اهداف مؤسسات و سازمانهاى فعلى که عمدتاً اهداف مادى و اقتصادى است، ممکن است هدفى بالاتر از این اهداف وجود داشته باشد. به بیان دیگر، کسى که رهبر جامعه است و مدیریت جامعه اى را بر عهده دارد، رفتار او با جامعه چگونه باید باشد؟ آیا باید اهداف مادى و صرفاً اقتصادى مؤسسات تولیدى را بپذیرد یا آنکه باید اهداف بالاترى را بر این مؤسسات حاکم کند; یعنى آنها را ملزم کند که اهداف بالاترى را بپذیرند و آنها را وادار کند که اهدافشان را توسعه دهند; یعنى اینکه تنها به منافع شخصى خود یا منافع مؤسسه شخصى خود اکتفا نکنند و منافع کل جامعه را در نظر بگیرند، حتّى منافع سایر جوامع و به طور کلى منافع انسانیت را هم در نظر بگیرند. اینها یک سلسله ارزشهاى خاصى است که معمولاً در دانشگاههاى غربى مطرح نمى شود یا اینکه به سادگى از کنار آن مى گذرند، در حالى که بررسى این مسائل براى ما ضرورى است و طرح این مسائل از دیدگاه اسلامى ضرورت داد. تا زمانى که این مسائل را نشناسیم و آنها را حل نکنیم، نمى توانیم نظریات اسلام را به دنیا ارائه دهیم. البته این گفته ها به این معنا نیست که نتیجه تحقیقات اسلامى در این زمینه حتماً مثبت است. ممکن است محقّقى بعداز تلاشهاى فراوان به این نتیجه برسد که در اسلام هم براى کارهاى تولیدى، هدفى وراى اهداف اقتصادى فرض نمى شود، امّا مهم این است که انگیزه، براى انجام چنین تحقیقاتى ایجاد شود. به هر حال، بررسى و طرح این مسأله بخودى خود ارزشمند است. کافى نیست که ما به گفته یا تحقیق دیگران قناعت کنیم و دنباله رو دیگران باشیم. آیا صِرف این که دیگران چنین عمل کردند، دلیل مى شود بر اینکه ما هم از آنها پیروى کنیم؟ البته این سخن در یک بحث علمى نمى گنجد، ولى از این جهت که ما مردمى انقلابى هستیم و اهداف و آرمانهاى ویژه اى داریم که باید براى تحقق آنها تلاش کنیم، بررسى این مسائل هم جزو اهداف ما قرار مى گیرد و باید جزو فعالیتهاى علمى ما و دانشگاه هاى ما باشد و مطرح کردن اینها با بى طرفى علمى منافات ندارد، زیرا ما ادعا نمى کنیم که چون اسلام این سخن را گفته است، شما هم این نظر را بپذیرید، بلکه دعوت مى کنیم بر اینکه تحقیق کنید، جهات مسأله را بى طرفانه بررسى کنید; شاید به نتایج دقیق و قطعى برسید. علاوه بر این، نباید روشهاى علمى را در روشهایى که تا به حال إعمال شده است منحصر بدانید، شاید شیوه هاى دیگرى هم براى کشف حقایق وجود داشته باشد که هنوز بشر به آنها دست پیدا نکرده است.

به هر حال، با این توضیحات نیازما به بررسى مسأله «انسان شناسى»، بخصوص در ارتباط با تحقیقات پیشرفته در مسائل مدیریت تطبیقى، روشن تر مى شود. امیدواریم که با همکارى دو جانبه سروران ارجمند دانشگاهى و حوزوى قدمهاى بلندترى در این راه برداشته شود و نتیجه این فعالیتها یک قدم فراتر از گذشته باشد و در نهایت باعث شکوفایى علوم انسانى شود ونتایج سودمند آن عاید مدیریت جامعه و موجب بهبود وضع زندگى مردم از لحاظ مادّى و معنوى گردد.

پرسش و پاسخ جلسه اول

1ـ مقصود از طرح «انسان شناسى» در مباحث مدیریت چیست؟

پاسخ: بحث «انسان شناسى» به عنوان مقدمه مباحث مدیریت و مسائل ارزشى است که در مدیریت مورد بحث واقع مى شود. طرح مقدماتى بحث انسان شناسى، زیربناى مبحث اصلى ارزشهایى است که در مدیریت، به عنوان بحثى تطبیقى، میان اسلام و سایر مکاتب مطرح مى شود; یعنى، براى اینکه با بصیرت بیشترى، بحث مدیریت را دنبال کنیم، ترتیب منطقى آن اقتضا مى کند که ابتدا از «انسان شناسى» شروع کنیم.

2ـ این ادعا که سیر تاریخى بشر، با پشت سر گذاشتن مرحله «متافیزیکى» و «فلسفى» هم اکنون به مرحله کمال نهایى خود «تجربى» رسیده است، تا چه اندازه صحت دارد؟

پاسخ: این موضوع، در جامعه شناسى و بالاخص در فلسفه اجتماعى ریشه دارد. بر اساس تئورى که از زمان «اگوست کنت» در جامعه شناسى مطرح شده است، جامعه بشرى مراحل تکاملى متافیزیکى و فلسفى را پشت سر گذاشته تا به زمان معاصر و دوران «تجربى» رسیده است. صاحبان این تئورى مدعى اند که بشر در ابتدا به دلیل ترس از ناامنى ها و براى پناه بردن به مأمنى خاص و دلایل دیگر به یک سلسله امور وهمى و غیرواقعى پناهنده مى شده است. او در دوران انحطاط و ضعف عقل و معلومات، براى توجیه بعضى از پدیده هاى زندگى و همچنین تسکین روانى و رهانیدن خود از ناامنى و اضطراب، به اوهام و خیال و امور وهمى و غیرواقعى، از قبیل خدایان، ارواح، طلسمات و… روى مى آورده است، اما وقتى که یک مرحله به جلو گام برداشت و کاملتر شد، به دوران عقلانیت و فلسفى رسید و بر اساس عقل و فلسفه، به توهّمات خویش جنبه استدلالى داد، اما کم کم از مرحله عقلانى محض هم پایین تر آمد، مثلاً، در فلسفه افلاطونى براى توجیه پدیده هاى عالم مادى، «عالم مُثُل» و عقول مطرح مى شود، ولى ارسطو یک گام از مرحله ذهنیت و توهم پایین تر گذارد و به جاى «مُثُل»، «صورت نوعیه» در اجسام مادى را مطرح کرد و سرانجام همه این توهمات فرو ریخت و انسان در سومین مرحله از تکامل تاریخى خود، به علم و مسائل قابل تبیین علمى و تجربى روى آورد. در دوران علم و تجربه هر پدیده اى به طور طبیعى، تحلیل و تفسیر مى شود; مثلاً، باران پدیده اى است که علت طبیعى شناخته شده اى دارد و نیازى به توجیه آن با توهماتى از قبیل: اراده خدا، تسلط ارواح و تأثیر اجنّه ندارد. هر وقت عامل طبیعى آن ایجاد شد، باران مى بارد. این مرحله کمال، آخرین مرحله تکاملى است که بشر از بند اوهام رسته و از سکون و رکود بیرون آمده است، زمانى که بشر به خدایان اعتقاد داشت، حرکت تکاملى در زندگى او رخ نمى داد و پیوسته در اوهام خود غوطه ور بود، وقتى که به مرحله فلسفى رسید، اندکى ترقى کرد، ولى از زمانى که به مرحله علمى و تجربى پا گذاشت، حرکت تکاملى او سرعت گرفت و به این همه اختراع و پیشرفت علمى دست پیدا کرد، پس معلوم مى شود که آخرین مرحله کمال آدمى همین است.

روشن است که فقط بعد از بررسى میزان اعتبار و ارزش این تئورى با شیوه هاى جامعه شناختى است که مى توان در مورد اصالت و اعتبار آن قضاوت کرد (درست است که بعضى جنبه هاى آن با دین و ارزشهاى انسانى هم مرتبط است، اما این نظریه اصولاً نظریه اى جامعه شناختى است).

از دیدگاه اسلام و بسیارى از جامعه شناسان، مسایل فردى و اجتماعى، تابع قوانین تجربى و طبیعى نیست. در مبحث «روش شناسى» بحث مفصلى در گرفته است که آیا شیوه تحقیق در علوم تجربى، قابل تعمیم به علوم انسانى، مخصوصاً روان شناسى و جامعه شناسى هست یا نه؟ یکى از نظریاتى که اخیراً ابراز شده و در میان جامعه شناسان فرانسوى نیز طرفداران زیادى پیدا کرده این است که: پدیده هاى اجتماعى منحصر به فرد و غیرقابل تکرار است; یعنى، اجراى شیوه تحقیق تجربى در جامعه شناسى، مقبول و کارآمد نیست، زیرا پدیده هاى جامعه شناختى تکرارپذیر نیستند. آیا با همان قطعیتِ مسایل تجربى، کسى مى تواند ادعا کند: تا زمانى که بشر به خدا و دین معتقد باشد، پیشرفت نمى کند و اگر دین و خدا را کنار گذاشت پیشرفت مى کند. برعکس، امروزه نشانه هایى در دست است که بشر در زمانهاى بسیار دور، از تمدنى بسیار پیشرفته برخوردار و در عین حال، به خدا و عالم ماوراى ماده هم معتقد بوده است.

از مطالعه آثار باستانى مى توان فهمید که بشر در قدیم الایام از علم و تمدن پیشرفته اى برخوردار بوده است. از ساخت اهرام مصر هزاران سال مى گذرد، ولى بشر امروزى با همه پیشرفت علوم و تکنولوژى نتوانسته است به درستى رمز و راز آنها را کشف کند. این که چگونه در وسط این اهرام خلائى ایجاد شده که از فساد و گندیدن اشیاء جلوگیرى مى کند، مثلاً مقدار گندمى که از چند هزار سال پیش در آنجا گذاشته شده هنوز هیچ تغییرى نکرده است، از معماهاى آن تمدن است. بشر امروزى به قواعد علمى حاکم بر اینها پى نبرده است چه رسد به اینکه فوق آنها را ایجاد کند! و این اهرام، ساخته دست همان خداپرستان و معتقدان به دین و آخرتند.

پس بر فرض که کاربرد روش علمى و تجربى را در این مورد درست بدانیم، مى توان ادعا کرد که «تجربه» خلاف ادعاى آنان را اثبات مى کند! هیچ انسان عالم منصفى، نمى تواند خدمت اسلام به تمدن و فرهنگ و پیشرفت بشر را انکار کند. خدمتى که اسلام به تمدن و فرهنگ بشرى کرد، با کدام حرکت اجتماعى قابل مقایسه است؟ همه دانشمندان منصف اروپایى و غربى، حرکت علمى غرب را مرهون مسلمانها مى دانند. اگر اسم مرحله صنعتى شدن را بتوان «تکامل» گذاشت، غرب در همین تکامل هم مرهون اسلام است، اما به اعتقاد ما «تکامل» تنها بر جایى اطلاق مى شود که رشد و کمال، همه جانبه و فراگیر باشد و رشد یک جانبه را نمى توان «تکامل» نام نهاد.

انسانى که سرش بزرگ، اما سایر اندامهایش خیلى کوچک است آیا از نظر جسمى انسان کاملى است؟ درست است که غرب از نظر مادى و صنعتى پیشرفت کرده، اما از نظر اخلاقى و معنوى عقب گرد کرده است. مگر بُعد اخلاقى و اجتماعى و معنوى مربوط به انسان نیست؟ امروزه ضعف اخلاق و معنویت در غرب، بلاى رفاه اجتماعى آنان شده است، به گونه اى که زندگى در بسیارى از کشورهاى جهان سوم از زندگى در شهرهاى امریکا، به مراتب راحت تر است. ساختمانهاى رفیع و صد طبقه! اما ساکنانى مضطرب و افسرده! افسردگى، ناراحتى، مواد مخدر، ناامنى و… ، ره آورد تکامل صنعتى امروز غرب و پشت پا زدن به معنویت و اخلاق است. پس چنین پیشرفتى، نشانه کمال آدمى نیست. پیشرفت صرفاً صنعتى، نقطه آرمانى انسان نیست و فقط در صورتى سودمند است که در کنار آن آرامش، آسایش، تکامل و تعالى روح نیز موجود باشد.

3ـ در عصر حاضر، معیار «علمى بودن» مباحث، دو چیز است: 1. کمیت گرایى 2. کیفیت ستیزى. با این وصف، آیا مى توان این بحث را یک بحث علمى تلقى کرد؟

پاسخ: درست است که جو غالب فعلى «کمیت گرایى» است، اما این گونه نیست که مورد قبول تمامى دانشمندان باشد، بلکه دانشمندان فراوانى در میان جامعه شناسان و فلاسفه علم و روش شناسان علمى، محوریت «کمیت گرایى» در تحقیقات علمى را رد مى کنند. به هر حال، اصل این موضوع در «روش شناسى» علوم باید مورد بحث قرار گیرد که آیا این طرز تفکر صحیح است یا نه.

به عقیده ما منحصر کردن علم در کمیت گرایى، قابل قبول نیست و معتقدیم که دایره معلومات بشر منحصر به چیزى نیست که امروزه آن را «علم» مى نامند، بلکه دایره «علم» بسیار فراتر از تجربه و داده هاى حسى و به اصطلاح کمیات است و مى توان گفت: ارزش آن بخش از علم که فراتر از دایره حس است، نه تنها کمتر از داده هاى حسى نیست، بلکه با ارزش تر است. ارزش ویژگى «کمیت گرایى»، عمدتاً در پدیده هاى مادى است. آنچه که جنبه معنوى و روحى دارد با معیارهاى کمّى قابل اندازه گیرى نیست.

4ـ آیا مى توان گفت مسائل اجتماعى از دایره تجربه و تکرار بیرونند، بسیارى از مسائل کلى اجتماعى تکرار مى شوند (اگر چه تمامى ویژگیهاى آنها تکرارناپذیرند) اما آثار مشابهى را به دنبال دارند و آیا مسأله «سنت هاى تاریخى» که بعضى آیات قرآن به آن اشاره مى کند خود دلالت بر قابلیت تکرار آن نمى کند؟

پاسخ: همان گونه که بیان شد، تکرار پذیرى حوادث تاریخى موضوعى اختلافى است که خود جامعه شناسان هم بر آن اتفاق نظر دارند و بنده هم به طور قاطع تکرار پذیرى آن را رد نکردم، بلکه تنها درصدد بیان اختلافات در مسأله بودم. علاوه بر دیدگاه هاى مخالف و موافق در این مورد، دیدگاه هاى متوسطى هم وجود دارد که: پدیده هاى اجتماعى، شباهت هایى با هم دارند که اگر آنها را گزینش و آزمایش کرده و تأثیر آنها را در سایر پدیده ها بررسى کنیم، قابل تعمیم است. ما هم قبول داریم که در پدیده هاى اجتماعى جهات مشترکى وجود دارد، اما کشف و ارزیابى آن جهات مشترک، کار آسانى نیست. بسیارى از مواقع، تعیین رابطه علّى و معلولى در تجربه هاى علمى هم کار سختى است. از آنجا که پدیده ها توأم و مقارنند، تعیین میزان تأثیر هر یک از آنها در معلول آسان نیست. در مسائل اجتماعى این کار به مراتب پیچیده تر است، چون هیچ پدیده اجتماعى جداى از شرایط خاص اجتماعى، محقق نمى شود، لذا ادعاى این موضوع که فلان پدیده اجتماعى با پدیده اى که مثلاً ده قرن پیش به وقوع پیوسته، مشابه است و نتیجه گیرى از آن به عنوان یک «تجربه» کار بسیار دشوارى است. روشن است که چنین ادعایى اگر از جانب خدا باشد پذیرفتنى است و آنچه را که قرآن مجید به عنوان وجوه مشترک جوامع مطرح مى کند، قابل قبول و استناد است، اما استنباط چنین شباهتهایى در پدیده هاى اجتماعى، در صورتى که از جانب بشر باشد، از قطعیت لازم برخوردار نیست.

5ـ آیا ارزشهاى اخلاقى که در اقتصاد و مدیریت مطرح مى شود، صرفاً جنبه ذهنى و ایدآلى ندارد؟

پاسخ: اگر ما نتوانستیم ارزشهاى اخلاقى را در عمل پیاده کنیم حاکى از ضعف ماست، نه ناشى از ذهنى بودن ارزشهاى اخلاقى. آدمى فقط در صورتى مى تواند به اهمیت این ارزشها پى ببرد که بتواند جامعه و مکتبى را خالى از ارزشها تصور کند، در آن صورت مى تواند بفهمد که ارزشها تا چه اندازه مؤثرند. امروزه در فاسدترین جوامع هم ارزشهاى اخلاقى، هر چند در مرتبه اى بسیار ضعیف، وجود دارند. بعد از انقلاب اسلامى، در جامعه ما یک سلسله ارزشهاى اسلامى ایجاد و تقویت شده بود که آثار بسیار عجیبى داشت. ایثارها و فداکارى هایى که در دوران انقلاب و جنگ محقق مى شد، پدیده هایى استثنایى به شمار مى آمدند، اما متأسفانه این ارزشها حفظ و تقویت نشد و این نقص ناشى از عوامل متفاوتى، از جمله ضعف مدیران، مرشدان و رهبران جامعه بود که نتوانستند به درستى از آن موقعیتها استفاده کنند و آن ارزشها را زنده نگه دارند و آن فداکارى ها نتایج عینى و خیره کننده همین ارزشها بودند! آثار شگفت آن ارزشها به حدى بود که بعضى از نمونه هاى آن براى خود این ملت هم تعجب آور بود. قبل از انقلاب و جنگ، بهترین نمونه فداکارى و ایثار براى ما حنظله غسیل الملائکه، جوان تازه دامادى بود که در رکاب رسول الله(صلى الله علیه وآله وسلم) به شهادت رسید، اما مردم ما با چشم خود صدها نفر بهتر از حنظله را مشاهده کردند که در شرایطى به مراتب سخت تر از حنظله جنگیدند و جان فدا کردند. رفتار آنها بر همگان روشن کرد که ارزشهاى اسلامى، قابل استفاده است و کاربرد عملى دارد اما باید راه آن را پیدا کرد، باید دید که از چه راهى مى توان ارزشها را زنده کرد و چگونه آنها را در عمل به کار گرفت. جریان ارزشها در «مدیریت» و «اقتصاد» از همین قرار است. بعد از پذیرش این موضوع که در مدیریت، یک سلسله ارزشهاى اخلاقى موجود است که نتیجه اقتصادى و انسانى بهترى دارد، نوبت به این مى رسد که چگونه افراد سازگار با ارزشها تربیت کنیم. براى انجام این کار، باید با صفات و ویژگیهاى روح انسان آشنا شویم که چگونه مى شود آدمى ارزشى را مى پذیرد و ارزشهایى را طرد مى کند.

بنابراین، نتایج عینى و قابل مشاهده ارزشها در همین جامعه اسلامى جایى را براى این تفکر که ارزشها صرفاً آرمانى و پندارى اند باقى نمى گذارد.

6ـ الف: آیا مبحث «انسان شناسى» مقدمه مباحث «نظرى» مدیریت یا مقدّمه مباحث «عملى» آن است یا اینکه اساساً این بحث مربوط به مسایل تجریدى و هنجارى مدیریت است؟ ب: چرا مدیریت را بر «انسان شناسى» مبتنى دانستید؟

پاسخ: الف: از شیوه گفتار، روشن بود که مقصود، بخشهاى هنجارى مدیریت است و اما پاسخ ب: این مسأله بیان شد که که اساساً هر رشته اى از رشته هاى علوم انسانى با «انسان شناسى» ارتباط دارد، زیرا موضوع و محور آن «انسان» است. مدیریت هم به عنوان رشته اى از علوم انسانى از «انسان شناسى» بى نیاز نیست، علاوه بر این دلیل عام، در مدیریت نیاز بیشترى به «انسان شناسى» احساس مى شود، زیرا در مباحث نظرى مدیریت، این موضوع مطرح است که آیا مى توان ارزشهاى اخلاقى را جایگزین سیستم کنترل نمود یا اصلاً سیستم کنترل جایگزین ندارد، تقریباً تمامى تحقیقات در مدیریت به این نتیجه رسیده اند که رواج ارزشهاى اخلاقى، تا حدى مى تواند جانشین سیستم کنترل شود. پس بدین لحاظ، ارزشهاى اخلاقى باید مورد بررسى قرار گیرد. حال، وقتى که مى خواهیم ارزشهاى اخلاقى را مطرح کنیم این موضوع پیش مى آید که کدام یک از مکاتب فلسفه اخلاق قابل پذیرش است، اینجاست که مجبوریم دیدگاه اسلام در مورد فلسفه اخلاق و ارزشهاى اخلاقى را نیز مطرح کنیم.

از دیدگاه اسلام، ارزشها از کیفیت رابطه رفتار انسان با هدف نهائى به دست مى آید; یعنى، عملى ارزش حقیقى دارد که در راستاى هدف نهایى او باشد. به عبارت دیگر، ارزشها، پلى ارتباطى بین وضع موجود انسان با وضع مطلوب و ایدآل او هستند این یک واقعیت است و تابع هیچ قراردادى هم نیست، پس براى پى بردن به ارزش انسانى و کمال او باید موقعیت انسان، مقصد و هدف نهایى او را بشناسیم. تا زمانى که هدف نهایى او شناخته نشود، نمى توان گفت که از چه راهى مى تواند به آن هدف برسد. ملاحظه مى فرمایید که بدون طى این مسیر، از نظر منطقى نمى توان به مدیریت و مسائل ارزشى آن پرداخت.

7ـ آیا شیوه مدیریت جامعه فعلى، با معیارهاى اسلامى مطابق است؟
پاسخ: کسى در این جهت شک ندارد که مدیریت فعلى جامعه اسلامى، آرمانى و کاملاً مطلوب نیست، اما این سخن به معناى غلط بودن صددرصد آن و لزوم جانشینى آن با شیوه اى دیگر از مدیریت نیست، زیرا ما مسلمان و پیرو ائمه اطهار ـ سلام الله علیهم اجمعین ـ هستیم و زندگى و حکومت ایشان الگوى زندگى و حکومت ماست. با مرور کوتاهى به تاریخ حکومت على ـ علیه السلام ـ این حقیقت روشن مى شود که حکومت آن حضرت هم ـ با اینکه سرمشق حکومت اسلامى بود ـ تا چه اندازه با مشکلات و نابسامانى ها مواجه بود. خیانتِ کارگزاران حکومتى، جنگ منافقان، خیانت عوامل حکومت و صدها مورد از این قبیل، نشان مى دهد که تخلف از قوانین اسلامى، در درون حکومت على ـ علیه السلام ـ تا چه اندازه زیاد بوده است. حال از حکومتى که امامت آن بر عهده معصوم نیست و مجریان آن در سطوح پایین، آشنایى کافى با قوانین اسلامى ندارند و علاوه بر این، مردم آن صدها سال تحت تسلط استکبار زندگى مى کرده اند، چه توقعى دارید؟ در عین حال، وقتى که جهات مثبت آن را با جهات منفى آن مقایسه مى کنیم، هم از دیدگاه اسلامى و هم با بینش اقتصادى، به ارزش و اهمیت آن پى مى بریم.
حال، سؤال این است که چگونه مى شود یک جمعیت چندین میلیونى را با این شرایط خاص اجتماعى به گونه اى اداره کرد که هیچ کارگزار و کارمندى، دست به اعمال خلاف قانون و اسلام نزند؟ تنها راه قضیه، زنده کردن و تقویت ارزشهاى اسلامى است و الاّ نظام کنترل، به معناى فعلى، کار چندانى از پیش نخواهد برد.

جلسه دوم
ضرورت وجود مباحث انسان شناسى در رشته مدیریت
همان گونه که در مبحث قبل اشاره شد، از آنجا که محور همه علوم انسانى «انسان» است، شایسته است که در تمامى رشته ها یک ماده درسى براى شناخت انسان به صورت اختصاصى ایجاد شود. گذشته از علوم دیگر، تبیین مباحث انسان شناسى در رشته مدیریت از جهات متفاوتى ضرورت دارد.

اول اینکه، مباحثى وجود دارد که در مورد ایجاد انگیزه کار یا پذیرفتن مسئولیت سخن مى گوید و ایجاد انگیزه فقط در صورتى امکان پذیر است که ابعاد وجودى انسان، کیفیت انگیزش او و ارزشهاى حاکم بر وجود او را بشناسیم و بدانیم که چگونه مى توان براى رسیدن به این هدف، انگیزه هاى فطرى و روحى انسان را مورد استفاده قرار داد.

دوم اینکه، یکى از بخشهاى مهم مدیریت که در بحثهاى نظرى مطرح مى شود و در عمل هم نیروى زیادى را مصرف مى کند، چگونگى کنترل نیروى انسانى کار است اگر بتوان در افراد عاملى درونى ایجاد کرد که مسئولیت خود را به بهترین صورت و بدون نیاز به کنترل بیرونى انجام دهند، هم از هزینه ها کاسته مى شود و هم نیروها براى بخشهاى تولیدى و خدمات آزاد مى شوند و بدین ترتیب همه اهدافى که در مدیریت منظور است محقق مى شود. پس از این جهت هم، باید انسان را شناخت و بررسى کرد که چه باید کرد که اشخاص یا اصلاً به کنترل خارجى احتیاج نداشته باشند یا اینکه نیاز کمترى به کنترل داشته باشند.

البته در بحث نهایى ـ که تمامى این گفتار، مقدمه اى براى آن است ـ بر این نکته تأکید مى شود که لزوم طرح مباحث انسان شناسى در مدیریت، از این جهت است که در «مدیریت» ارزشهاى انسانى مطرح مى شود و این ارزشها نیز باید پایه هاى منطقى و فلسفى داشته باشند و اینجاست که مباحث مربوط به فلسفه اخلاق مطرح مى شوند، زیرا این نکته ها که «ارزشها» چه کاربردهاى عملى دارند و فلسفه وجودى آنها چیست و چرا باید به آنها پاى بند بود، پایه هاى فلسفى ارزشهاى اخلاقى هستند. از آنجا که ما معتقدیم: نظر اسلام در فلسفه اخلاق، مبتنى بر شناخت حقیقت انسان و رابطه حقیقت انسان با رفتارهاى اوست، باید بیش از هر چیز دیگر، انسان و ماهیت او را بشناسیم تا کیفیت پیدایش ارزشها از مایه هاى فطرى و واقعى او را درک کنیم. بنابراین، مناسب است قبل از هر بحث دیگرى به بحث در مورد انسان و ماهیت او بپردازیم.

اختلاف در شناخت ماهیت انسان
محور بحث در این گفتار «ماهیت انسان» است. در این زمینه بحثهاى بسیار گسترده و جنجالى در مکاتب مختلف فلسفى انجام گرفته و مسائل بسیار متضادى ذکر شده است که بررسى تمامى آنها وقت زیادى را مى طلبد، ولى در حد امکان مهم ترین آنها را مطرح خواهیم کرد.

هدف از این گفتار، طرح اصول کلى و پایه ریزى مباحث مقدماتى جهت تحقیق در مورد ارزشهاى اسلامى در رشته مدیریت است، لذا مسائلى را که ضرورت بیشترى دارد گلچین کرده بحث را به شکل فشرده مطرح مى نمائیم.

اقوالى را که در زمینه ماهیت انسان مطرح شده است، مى توان در دو دسته کلى قرار داد: مادى و الهى. کسانى که هستى را با ماده مساوى مى پندارند، یا دست کم انسان را پدیده اى کاملاً مادى تلقى مى کنند، جزو دسته اول قرار دارند. همه قوانینى را که بر وجود انسان حاکم است شعبه هایى از قوانین مادى تلقى مى کنند و تمامى قوانین، اعم از مکانیکى، زیستى یا روان شناختى و… را بر اساس نگرش مادى تحلیل مى کنند; مثلاً، روان شناسى غربى که امروزه در خیلى از کشورها رایج است از فرضیه هاى ماده گرایانه متأثر است. اگر چه رفتارگرایان ـ به دلیل مطالعات عمیق تر ـ مجبور به عقب نشینى از موضع اولیه خود شده اند، اما تلقى انسان به عنوان موجودى مادى همچنان بر روان شناسى حاکم است، نه تنها روان شناسى که سایر علوم انسانى غربى هم از این وضعیت مستثنى نیستند. البته اقوال مختلفى در این دسته قرار مى گیرند، ولى همه آنها در این جهت مشترکند که انسان را پدیده اى مادى مى بینند و همه ابعاد وجودى انسان را بر اساس قوانین مادى توجیه مى کنند. برخلاف این دسته، گروه دوم علاوه بر بُعد مادى انسان به جنبه غیرمادى او نیز اعتقاد دارند و براى انسان علاوه بر جسم او روح خدایى قائلند.

روشن است که نظر اسلام با گرایش دوم موافق است و اصلاً محور بحث در گرایش الهى، روح انسان است; یعنى، اگر کسى عقیده داشت که انسان فقط پدیده اى مادى است، یا به روح و روان اعتقادى ندارد یا اینکه روح را هم مادى مى پندارد. اما اگر باور داشت که انسان، علاوه بر جسم، بُعدى غیرمادى هم دارد، به وجود روح مجرد در آدمى اعتراف کرده است; یعنى، اعتراف کرده است که علاوه بر خواص فیزیکى و مادى، واقعیت دیگرى نیز وجود دارد که با چشم، دیده و با حواس ظاهر نیز درک نمى شود، در عین حال وجود او غیر قابل انکار است و باید او را از راههاى دیگرى غیر از ابزارهاى تجربى و حسى شناخت.

ارتباط هستى شناسى و معرفت شناسى با شناخت روح انسان
یکى از مباحث مطروحه در «هستى شناسى» این است که آیا هستى با ماده مساوى است یا اینکه غیر از ماده، چیز دیگرى هم وجود دارد. کسى که هستى را با ماده و مادیات مساوى مى داند، جایى براى طرح مسایل غیرمادى و روح باقى نمى گذارد. بنابراین، بدون ملاحظه مبانى «معرفت شناسى»، ورود در بحث روح ممکن نیست; یعنى، اگر راه کسب معرفت را به حواس ظاهرى و تجربه حسى منحصر بدانیم، در این صورت راهى براى شناختن روح آدمى وجود نخواهد داشت. اگر انسان روح غیر مادى هم داشته باشد، اما راه معرفت در حس و تجربه منحصر باشد، هرگز نمى توان آن روح را اثبات کرد.

پس قبل از طرح هر بحثى در مورد «روح» باید مبانى معرفت شناسى در این مورد، مقبول و پذیرفته شده باشد; یعنى این واقعیت روشن شده باشد که غیر از حس و تجربه، راههاى دیگرى هم براى دستیابى به معرفت وجود دارد. اگر ما اعتقاد داریم که انسان داراى روح است و ویژگیهاى روح غیرقابل شناخت است; به این دلیل است که راه معرفت را منحصر به حس و تجربه نمى دانیم، بلکه معتقدیم در کنار این دو، راه دیگرى هم موجود است; یعنى، مى گوییم: ادراک منحصر به ادراک حسى و تجربه حسى نیست، بلکه عقل هم ادراکاتى دارد که وراى حس و تجربه است. اما مباحث جزئى تر، از این قبیل که ادراکات عقل از کجا آمده است، آیا منشأ آنها حس است یا فراتر از حس و… بحثهاى گسترده اى است که باید در «شناخت شناسى» مطرح شود. در آنجاست که کیفیت کار عقل و منشأ معرفت شناختى ادراکات عقلى مورد بحث و تحقیق قرار مى گیرد و خود رشته اى مفصل، عمیق و گسترده در مباحث فلسفى است. به هر حال، در اینجا باید این دو مبنا را به عنوان اصل موضوعى که در محل خود اثبات شده اند بپذیریم.
اول اینکه انسان علاوه بر بُعد جسمى، داراى روح نیز هست و در مجموع «هستى» با ماده مساوى نیست همان گونه که در «هستى شناسى» و متافیزیک اثبات شده است.
دوم اینکه راه شناخت، منحصر به حس نیست، بلکه عقل، معرفت حضورى و شهود باطنى نیز به عنوان ابزارهاى شناخت محسوب مى شوند.

تجربه گرایان معتقدند که راه معرفت منحصر به تجربه است، ولى تجربه را دو قسم مى دانند: یکى تجربه بیرونى که از راه حس حاصل مى شود و دیگرى تجربه درونى; مثلاً، احساسات درونى ما از تجربه ناشى مى شود منتهى از تجربه درونى. به نظر ما مى توان علم حضورى یا شهودى را نوعى تجربه درونى نامید. بنابراین، ما معتقدیم که راه معرفت به حس منحصر نیست، بلکه دو راه دیگر هم در کنار آن وجود دارند که یکى تجربه درونى یا حس باطنى است که به معناى اعم «حس» هم بر آن اطلاق مى شود، لیکن باید توجه داشت که با «حس ظاهرى» اشتباه نشود و دیگرى هم معرفت عقلى است، پس اگر بخواهیم درباره «روح» بحث کنیم، فقط باید از این دو راه استفاده کنیم. البته ممکن است گاهى تجربه حسى مقدمات استدلال عقلى را فراهم کند و از این جهت در شناخت روح مؤثر باشد، اما به طور مستقیم نمى تواند در اثبات آن نقشى داشته باشد.
خلاصه سخن اینکه در زمینه ماهیت انسان دو نظریه کاملاً متفاوت وجود دارد: یکى اینکه انسان فقط مادى است و دیگر اینکه علاوه بر بخش مادى، بُعدى غیرمادى هم دارد.

در بحث شناخت هم گروهى معتقدند که بر فرض تحقق موجود مجرد، چنین موجودى قابل شناخت نیست، زیرا تنها راه شناخت حس، است و حس هم نمى تواند روح را بشناسد، ولى ما معتقدیم که راه شناخت منحصر به حس نیست، بلکه تجربه درونى یا شهود و همچنین استدلال عقلى، راههاى دیگر شناخت اند که مى توانند مستقل از حس عمل کنند.

میزان اهمیت اختلافات در هستى شناسى
در ابتدا خوب است به این نکته اشاره کنیم که تفاوت این دو نظریه در هستى شناسى، همانند اختلاف دو نظریه در فیزیک، زیست شناسى و علوم دیگر نیست که قبول هر یک از دو طرف اختلاف، اهمیت چندانى نداشته باشد. در علوم مختلف نظریات متفاوتى وجود دارد که از نظر ارزش، کارآیى و آثار، کم و بیش همسانند و چندان تفاوتى ندارند. آیا اهمیت اختلافات در هستى شناسى هم به همین میزان است؟ یعنى این نظریه که انسان داراى روح مجرد است با این نظر که انسان، موجودى مادى است تفاوت چندانى ندارد؟! مثل دو نظر مختلف در علوم اجتماعى، یا تئوریهاى مدیریت است؟

براى تبیین اهمیت تفاوت بین این دو نظر، همین قدر بدانید که اختلاف بین این دو همانند اختلاف بین متناهى و نامتناهى است. اگر توانستیم بفهمیم که بین متناهى و نامتناهى چقدر اختلاف است، تفاوت این دو نظر را نیز مى توانیم درک کنیم. اعتقاد به اینکه انسان پدیده اى صرفاً مادى است; به این معناست که زندگى انسان محدود است، عمر او از مقطع زمانى خاصى شروع مى شود و بعد از گذشت مدتى، نیست و نابود مى شود و فقط ماده اش بر زمین باقى مى ماند. انسان گُلى است که در دامن طبیعت مى روید، رشد مى کند و در آخر نابود مى شود و فقط خاکش باقى مى ماند، اما اگر معتقد شدیم که بخشى از انسان، غیرمادى است و به این نتیجه رسیدیم که بُعد اصلى انسان همان بعد غیرمادى اوست، لازمه اش اعتقاد به جاودانگى و پایان ناپذیر بودن عمر انسان است. بدن مى میرد اما روح که همان اصل انسان است، باقى مى ماند. و دیگر اینکه اگر کسى به وجود روح اعتقاد نداشته باشد، از معاد نیز نمى تواند تصور صحیحى داشته باشد، زیرا لازمه وجود روح این است که انسان داراى عمرى نامتناهى باشد و هیچ وقت از بین نرود. آیا موجودى که هفتاد، هشتاد، صد یا هزار سال عمر کند، با موجودى که عمر بى نهایت دارد قابل مقایسه است؟ پس اختلاف دو نظریه در این مسأله همانند اختلاف بین متناهى و نامتناهى است. شاید در میان علوم، غیر از موضوع اعتقاد و عدم اعتقاد به خدا، موضوعى نداشته باشیم که اختلاف دو نظر در آن تا این حد مهم باشد.

همان گونه که اشاره شد، نظر اسلام مثل همه ادیان الهى این است که انسان تنها پدیده اى مادى نیست، بلکه داراى روحى است که خواص غیر مادى دارد و این روح با مرگ بدن نابود نمى شود و اصلاً انسانیت به همان روح است. بدن ابزارى براى تکامل روح است و از یک نظر مثل جامه اى است که بدن را مى پوشاند و از نظر دیگر مثل گلدانى است که گل در آن مى روید. بدن همان گلدان است و روح گلى است که در آن مى روید. ارزش متعلّق به خود گل است و اگر گلدان ارزشى دارد براى این است که گل در آن پرورش پیدا مى کند.

اثبات وجود روح
حال اگر کسى بپرسد که از چه راهى مى توان وجود روح را اثبات کرد، جواب این است که صرف نظر از تعبد، اثبات وجود روح از سه راه ممکن است:
1) راه عقلى که همان راه فلسفى براى اثبات وجود و تجرد روح است. مى دانید که فیلسوفان الهى در این زمینه بحثهاى بسیار گسترده اى را مطرح کرده اند بیش از ده برهان فلسفى براى اثبات روح و تجرد آن اقامه شده است که به عنوان نمونه مى توان از برهان درک کلیات، امتناع انطباع کبیر در صغیر، رؤیاهاى صادقه، احضار ارواح و خوابهاى مغناطیسى نام برد. اینکه آیا این مباحث و براهین قابل مناقشه و بحث هستند یا نه مسأله دیگرى است، ولى بعضى از براهین آن بسیار متقن و قابل استنادند. اگر بخواهیم مباحث فلسفى وجود و تجرد روح را عنوان کنیم، خود به گفتارى مستقل و گسترده نیازمند است لذا از توضیح آن صرف نظر مى کنیم و علاقمندان را به کتب فلسفى مربوط ارجاع مى دهیم.

2) راه دیگر براى اثبات وجود روح، تجربه درونى یا شهودى است; یعنى اینکه اگر انسان تلاش کند، «خود» را «مى یابد». فرق است بین اینکه مثلاً ما بدانیم پدیده اى به نام ترس، محبت یا عشق در روان انسان وجود دارد با اینکه عشق، محبت، ترس و… را تجربه کنیم و آن را «بیابیم». «دانستن» اینکه اینها وجود دارند، علم حصولى است اما «یافتن» آنها علم حضورى است. ما به وسیله علم حصولى هم اثبات مى کنیم که پدیده هاى از قبیل عشق و ترس و… وجود دارد اما با این تفاوت که اولاً، اغلب از راه آثار به آنها پى مى بریم; مثلاً از کیفیت رفتار مجنون با لیلى یا خسرو با شیرین مى توان فهمید که «عشق» وجود دارد ثانیاً، پس از اثبات، تنها صورت آن پدیده در ما وجود دارد، نه واقعیت آن، اما در علم حضورى واقعیت آن پیش ما حاضر است; به تعبیر دیگر، وجود عشق را «مى یابیم»، نه اینکه فقط از وجود آن آگاه باشیم.

کسى که تجربه درونى را یکى از راههاى شناخت مى داند، مدعى است که روح و خواص روح را مى شود «یافت»، نه تنها از راه استدلال مى توان پى برد، بلکه از آنجا که همه ما این شهود را داریم، مى توانیم آن را بیابیم. البته این «شهود» در همه قوى نیست، اما با تلاش و جدیت مى توان این «شهود» را قوى کرد و خود را به مرحله آگاهى رساند، ولى آگاهى کامل به روح، فقط از طریق سیر و سلوک عرفانى ممکن است. کسانى که با همت و جدیت و تلاش، مراحل سیر و سلوک را طى کرده اند، توانسته اند به مرحله «شهود» حقیقت روح برسند و این شهود خود آثارى داشته است که جاى اشاره به آنها نیست، ولى همین قدر بدانید که درک آن مرحله، بسیار مسرت انگیز و زمینه اى براى ایجاد معرفت به مراتب عالى توحید است، زیرا «من عرف نفسه فقد عرف ربه » (خودشناسى مقدمه خداشناسى است). شهود حقیقت نفس، موجب شهود خداوند است.

به هر حال، رسیدن به آن مرحله بسیار ارزشمند است و جا دارد که انسان سالها زحمت بکشد و مراحل سیر و سلوک عرفانى را طى کند تا اینکه حقیقت براى او کشف شود و آن را دریابد، ولى مرتبه ضعیف شهود در همه آدمیان وجود دارد که با دقت، همت و تمرکز مى توان آن را درک کرد.

برهان هواى طلق
یکى از استدلالهاى ابوعلى سینا در کتاب «شفا» براى اثبات روح و تجرد آن برهان «هواى طَلق» است.

حاصل گفته او چنین است: اگر انسان در محیطى باشد که اشیاء خارجى توجه او را جلب نکند و موقعیت بدن وى هم به گونه اى نباشد که موجب توجه به بدن شود; یعنى گرسنگى، تشنگى، سرما، گرما و درد او را رنج ندهد و هوا نیز کاملاً آرام باشد به گونه اى که وزش باد هم توجه او را جلب نکند، در چنین موقعیتى که به هیچ امر خارجى توجه ندارد، نفس خود را مى یابد در حالى که هیچ یک از اندامهاى بدن را نمى یابد و این دلیل بر آن است که نفس، غیر از بدن مادى است زیرا اگر یکى بودند با هم درک مى شدند یا هیچ یک درک نمى شدند. درک شدن یکى و درک نشدن دیگرى، نشانه تغایر این دو است. فرض این است که نورى نیست که بتابد و چشم آن را ببیند، اصلاً چشم بسته است. گوش هم صدایى را درک نمى کند و سایر حواس هم درک ندارند، هوا نیز آنقدر متعادل است که انسان احساس سرما و گرما نمى کند، در چنین حالتى که هیچ حسى کار نمى کند، آدمى خودش را درک مى کند و «مى یابد» که «خودش» هست. درک مى کند که امیدى دارد، عشقى دارد، ترسى دارد، نگرانى دارد، آرامشى دارد و… اینها را در خود مى یابد و مى بیند که هست، پس معلوم مى شود که «خود انسان» غیر از چیزى است که حواس آن را درک مى کند. اگر «خود انسان» همین بدن بود، درک آن فقط با دیدن یا لمس کردن ممکن بود، اما در شرایطى که هیچ حسى کار نمى کند، نه چشم مى بیند، نه گوش مى شنود و نه… در عین حال «خود» را مى یابد، این نشان مى دهد که حقیقت انسان که همان «روح» است، چیزى است که با حس درک نمى شود. حس، فقط بدن را درک مى کند و بدن غیر از آن حقیقت است. حال ممکن است کسى از این استدلال به عنوان برهانى استفاده کند بر اینکه آنچه را «مى یابیم» با چیزى که آن را نمى یابیم متفاوت است، زیرا چیزى را که «مى یابیم» غیر مادى است و شناخت ما به مادیات فقط از طریق علم حصولى صورت مى گیرد نه علم حضورى. ولى عمده سخن این است که آدمى در چنین وضعیتى حالت ادراک شهودى را (هر چند به صورت ضعیف) تجربه مى کند و به وجود روح خویش پى مى برد و مى یابد که روح غیر از بدن است.

بالاتر از این، کسانى که مراتب سیر و سلوک عرفانى را طى کنند، بدن براى آنها حکم لباسى را پیدا مى کند که مى توانند آن را خلع کنند; یعنى «خود» را از بدن خارج کنند و جدایى «بدن» از «خود» را مشاهده کنند، در حالى که «خود» اراده و فعالیت دارند، بدن را که جداى از «خود» است نظاره مى کنند. این حالت را «مرگ اختیارى» مى نامند. اگر وجود چنین حالتى را ولو براى یک نفر (که طبق نقلهاى مطمئن اتفاق افتاده است) ممکن دانستیم جاى هیچ گونه شک و شبهه اى باقى نخواهد گذارد.

3) آثار روح. راه دیگر براى اثبات روح، آثارى است که بر وجود روح مترتب مى شود. شخصى خوابى را مى بیند و در خواب کسى مطلبى را مى گوید که اصلاً در ذهن او نبوده است، وقتى که بیدار مى شود و تحقیق مى کند مى بیند که دقیقاً همین گونه است یا کسانى گمشده اى داشته اند و مدتها به دنبال آن مى گشته اند ولى موفق به پیدا کردن او نشده اند، اما در خواب نشانى آن گمشده را گرفته و آن را پیدا کرده اند یا اینکه کسى در خواب به شما چیزى را مى گوید و بعد از گذشتِ مثلاً بیست سال آن خواب تحقق پیدا مى کند. آیا این فعل و انفعالات مربوط به ماده است؟ اصلاً موضوعاتى از این قبیل نمى تواند آثار ماده باشد. مجموعه اینها زمینه را براى استدلال عقلى آماده مى کند و در واقع یک برهان تلفیقى از مقدمات حسى به ضمیمه کبریات عقلى را بدست مى دهد و نتیجه اش این است که روح، امرى مادى نیست. بگذریم از اینکه همه موضوعاتى که در مورد احضار روح گفته مى شود واقعیت ندارد، بلکه مواردى از آنها تلقین و اغفال دیگران است، ولى مواردى هم هست که کاملاً به واقعیت پیوسته است; یعنى، کسانى هستند که روحى را احضار و با آن صحبت مى کنند، مسأله مى پرسند و جواب لازم را دریافت مى کنند.

نمونه اى از احضار روح
یادم مى آید زمانى که بازار مباحث مارکسیسم و ماتریالیسم داغ بود، در جلسه اى داستانى را نقل کردم که: مرحوم آقاى «الهى»، برادر مرحوم علامه طباطبایى رضوان الله تعالى علیهما، که ایشان هم فیلسوف برجسته اى بودند، در تبریز از شخصى که احتمالاً هنوز هم زنده است و در کار احضار روح دستى دارد، درخواست کرده بودند که روح پدرشان را احضار کند، بعد از اینکه روح پدر حاضر شد، از او سؤالاتى کرده بودند از جمله پرسیده بودند: که «آیا از ما راضى هستید؟» پدر در جواب فرموده بود که من از شما راضى ام، اما حق این بود که «محمدحسین» ـ مقصود مرحوم علامه طباطبایى صاحب تفسیر «المیزان» است ـ ما را در ثواب تفسیر «المیزان» شریک مى کرد. بعد از اینکه این سخن به گوش مرحوم علامه مى رسد که پدر از او گله کرده که چرا او را در ثواب تفسیر المیزان شریک نکرده است، ایشان به گریه افتاده و گفته بودند: خدایا! کار من از روى بخل نبوده است، بلکه من مطمئن نبودم که این کار ثوابى داشته باشد. حال که چنین است پس نصفى از ثواب تفسیر را به روح پدر و نصف دیگر را به روح مادرم هدیه کردم. بعد از این جریان، بار دیگر وقتى که روح پدر احضار مى شود و از او مى پرسند که آیا راضى شده است، جواب مى دهد: «بله ثواب ما رسید». چند روزى بعد از نقل این داستان آقایى آمد، بعد از تواضع و احترام فراوان، دست مرا بوسید و گفت: شما با نقل این داستان مرا از شبهات اعتقادى و مشکلاتى که سالها از آنها رنج مى بردم نجات دادید و همه چیز براى من حل شد و افزود: بعد از اینکه شما داستان را نقل کردید، بنده جستجو کردم و به واقعیت و صداقت آن پى بردم; حالا مى فهمم که وجود آدمى منحصر به ماده نیست. وجود روح، حقیقى است و قیامت و حساب و کتابى در کار است. در هر صورت خوابهاى صادق و احضار ارواح و… مى تواند زمینه هاى استدلال عقلى را فراهم کند، پس استفاده از تجربه هاى حسى و از آثار آنها هم راه دیگرى براى پى بردن به وجود روح مجرد آدمى است.

آیات قرآن، دلیلى دیگر بر اثبات روح
حال، سخن اصلى این است که نظر قرآن در مورد روح انسان چیست. دانستن این موضوع براى مسلمانان از آن جهت مهم است که قرآن کتاب آسمانى آنهاست و آیاتش براى آنها حجت است و براى غیرمسلمانان نیز از این جهت اهمیت دارد که نظر قرآن را در این مورد مى دانند و به اعتقاد مسلمین در مورد روح پى مى برند.

آیات قرآن مجید به روشنى بر این واقعیت دلالت دارد که حقیقت انسان، روح اوست و ویژگیهاى روح با بدن یا مغز انسان تفاوت دارد.

در این زمینه آیات بسیارى داریم که درباره حقیقت و روح انسان سخن مى گوید، اما براى جلوگیرى از گسترش بحث، فقط یکى از آیات را مطرح مى کنیم و نتیجه آن را مورد توجه قرار مى دهیم.

در سوره سجده، از آیه هفتم تا پانزدهم مى فرماید:

«الَّذِى أَحْسَنَ کُلَّ شىء خَلَقَهُ وَبَدَأَ خَلْقَ الاِنسَـنِ مِنْ طِین* ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلَـلَة مِّن مَّآء مَّهِین* ثُمَّ سَوَّیهُ وَ نَفَخَ فِیهِ مِن رُّوحِهِ وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ والاَبْصَـرَ والاَفْئِدَةَ قَلِیلاً مَّا تَشْکُرُون* وَ قَالُواْ ءَِاِذَا ضَلَلْنَا فِى الاَرْضِ أَءِنَّا لَفِى خَلْق جَدِیدِ بَلْ هُم بِلِقَآءِ رَبِّهِمْ کَـفِرُونَ* قُلْ یَتَوَفّیکم مَّلَکُ الْمَوْتِ الَّذِى وُکِّلَ بِکُمْ ثُمَّ إِلَى رَبِّکُمْ تُرْجَعُونَ*»

«خداى متعال کسى است که هر چیزى را زیبا، خوب و نیک آفرید و آفرینش انسان را از گِل آغاز کرد. نسل انسان را از آبى فرومایه قرار داد و بعد از خلقت انسان از روح خودش ـ روحى که منسوب به خداست ـ در او دمید. » همانگونه که ملاحظه مى فرمائید در آیه مبارکه، قبل از دمیدن روح در انسان، ضمیر غایب را به کار مى برد اما بعد از آنکه روحى در او دمیده شد انسان مخاطب قرار مى گیرد که: «و جعل لکم السمع والابصار والافئدة قلیلاً ما تشکرون»، «براى شما چشم و گوش و دلها قرار دادیم، گروه اندکى از شما سپاسگزارید. » بعد مى فرماید: «و قالوا ءاذا ضللنا فى الارض ءانا لفى خلق جدید» «کافران گفتند: وقتى ما در زمین گم شدیم; یعنى بدن ما متلاشى شد، اجزاء آن پخش شد (و دیگر معلوم نبود که کدام ذره متعلق به چه کسى است. )، دوباره آفرینشى نو خواهیم داشت؟!». از روى تعجب مى پرسیدند که چطور مى شود، آدمى که ذرات بدن او در خاک زمین گم شده و نابود شده است، دوباره زنده شود، اما خداوند در جواب آنها مى فرماید: «قل یتوفیکم ملک الموت الذى وُکِّلِ بکم ثم الى ربکم تُرجعون» «اى پیغمبر به آنها بگو، فرشته مرگ، شما را دریافت مى کند (یعنى گم نمى شوید) و بار دیگر به سوى پروردگارتان بازگردانده مى شوید».

از مجموع نکته هاى موجود در این آیات، بر دو نکته تأکید مى کنیم: نکته اول، قرآن تصریح مى کند: غیر از بدنى که ابتدا از گِل آفریده شده است چیز دیگرى نیز به آن اضافه شده است که «روح» نامیده مى شود، پس آدمى غیر از آفرینش مادى، داراى روح الهى نیز هست.

نکته دوم: این است که برخلاف جسم، روح گم نمى شود، بلکه هنگام مرگ روح او گرفته مى شود، در جایگاه امنى محفوظ مى ماند تا به سوى خدا بازگردد.

پس اولاً، وجود انسان منحصر به ماده نیست، بلکه روح هم دارد ثانیاً روح بعد از مرگ بدن باقى مى ماند و انسانیت انسان به همان روح اوست. اگر تنها بدن بود جا نداشت که قرآن بگوید: «ثم سوّیه و نفخ فیه من روحه» بلکه باید بفرماید که انسان را از گل و نطفه آفرید. ابتدا مى فرماید: «ما روح را در او دمیدیم» و بعد از آن است که مى گوید، چشم و گوش و دلها براى شما قرار دادیم; یعنى، چشم و گوش و دلها مترتب بر نفخ روح است. ممکن است چشم و اندام آن سالم باشد، ولى تا روح نباشد، بینایى ندارد. ممکن است اندام گوش سالم باشد، اما اگر روح نباشد، نمى شنود. آدمى که از دنیا مى رود اندام گوشش تغییر نمى کند، هر کسى که مى میرد، ضرورتاً اعضاى شنیدارى، پرده صماخ و سایر دستگاهها و سلولهاى عصبى گوش او تغییر نمى کند در عین حال صدایى را نمى شنود. تمامى اینها مترتب بر وجود روح است. بالاتر از این، تعقل و درک و احساس و… کار بدن نیست. به این دلیل که بعد از مرگ آدمى، تمامى بدن سالم است، ولى هیچ یک از این کارها را نمى تواند انجام دهد، چون ارتباط روح با بدن قطع شده است.

دلالت آیه «توفّى» بر اصل وجود و بقاى روح
آیه مبارکه «الله یتوفى الا نفس حین موتها… » هم اصل روح و هم بقاى آن را اثبات مى کند; علاوه بر اینها بر نسبت داشتن «روح» به خدا تصریح مى کند. بیان آیه این نیست که من انسان را از نطفه یا گِلِ خودم آفریدم، با اینکه اینها هم از آن خدایند، بلکه مى فرماید: «و نفخت فیه من روحى… » از روح «خودم» در او دمیدم. البته این گفته به این معنا نیست که خدا روحى دارد و بخشى از آن را در انسان دمیده است، بلکه در اصطلاح اُدَبا این اضافه، اضافه تشریفیه است. وقتى که مى گوییم، کعبه خانه خداست معنایش این نیست که خدا در آنجا سکونت دارد، بلکه به این معناست که این خانه به دلیل شرافتش منسوب به خداست. انتساب روح به خدا به همین معناست. پس از این آیه به خوبى استفاده مى کنیم که انسان داراى روحى بسیار ارزشمند و شریف است که منسوب به خداى متعال است و منشأ ادراکات، هویت و شرافت انسانى، روح اوست. براى تأیید این برداشت، از آیات دیگرى هم که در داستان خلقت حضرت آدم وجود دارد مى توان استفاده کرد; مثلاً، به ملائکه خطاب مى شود: وقتى که در بشر از روح «خودم» دمیدم بر او سجده کنید. آیات متعددى در این زمینه وجود دارد: در سوره بقره، حِجر و صاد با اندکى تفاوت در تعبیر آمده است که «اِنّى خالقٌ بَشراً مِنْ صَلْصال مِنْ حَمَاء مَّسْنُون» به فرشتگان گفتیم که من از گِل و لاىْ مخلوقى خواهم آفرید، وقتى که از روح «خودم» در او دمیدم بر او سجده کنید. ملاک سجده فرشتگان، در مقابل حضرت آدم، روح الهى اوست که موجب مى شود فرشتگان، در مقابل او خضوع کنند، به خاک بیفتند و سجده کنند. این موضوع هم مؤید این است که اضافه روح به خدا، دلالت بر تشریف دارد و این شرافت را به انسان مى دهد که فرشتگان الهى در مقابلش سجده کنند.

هر جا که صحبت از نفخ «روح» در انسان است، با تعبیراتى از قبیل «روحى» «روحه» و «روحنا» به خدا نسبت داده شده است. از این آیات به خوبى درک مى کنیم که حقیقتى به نام روح، در انسان وجود دارد که شرط «انسان بودن» اوست.

در مقابل شبهه منکرین معاد که مى گفتند: وقتى در زمین گم شدیم، چگونه زنده مى شویم، خداى متعال مى فرماید که شما گم نمى شوید. «… قل «یتوفیکم» ملک الموت… ». «شما» محفوظ هستید. «بدن» شماست که گم مى شود. فرشته مرگ، روح شما را مى گیرد و تا روز قیامت محفوظ خواهید ماند. از این آیات، به خوبى روشن مى شود که شرافت انسان به روح خدایى اوست. روح است که موجب مى شود انسان مسجود ملائکه قرار گیرد.

شرافت و جایگاه انسان در جهان هستى
بعد از اشاره به غایت انسان «معاد»، بد نیست به مسئله شرافت و جایگاه انسان در جهان هستى نیز نظرى بیفکنیم. بسیارى از فرهنگها در جوامع مختلف، انسان را اشرف مخلوقات مى دانند، ولى این مطلب را به صورتهاى مختلف بیان مى کنند. سؤال این است که آیا در فرهنگ اسلامى هم شواهدى وجود دارد که انسان برتر از سایر مخلوقات است؟

آرى، در قرآن مجید آیاتى داریم که بر شرافت انسان در هستى دلالت مى کنند. محور آن آیات، دو واژه کلیدى «خلافت» و «کرامت» است.

خلافت
جریان خلافت، مربوط به داستان آفرینش حضرت آدم(علیه السلام) است که در آیه سى ام سوره بقره آمده است «وَ إِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلَـیِکَةِ إِنّىِ جَاعِلٌ فىِ الاَرْضِ خَلِیفَةً… » بیان آیه: وقتى که خدا مى خواست حضرت آدم(علیه السلام) را خلق کند، به فرشتگان فرمود که من در روى زمین خلیفه اى را قرار خواهم داد. از شیوه بیان پیداست وقتى که مى گوید «خلیفه قرار مى دهم» معنایش این است که براى خودم جانشین قرار مى دهم. وقتى که مثلاً رئیسى مى گوید من جانشین انتخاب مى کنم، مقصودش این است که براى خودم جانشینى قرار مى دهم. معنى ندارد که بگوید من جانشین قرار مى دهم و مقصودش این باشد که براى دیگرى جانشین قرار مى دهد. علاوه بر این، در روایات و زیارت نامه معصومین ـ سلام الله علیهم ـ شواهدى بر این موضوع یافت مى شود. تعابیرى از قبیل خلیفة الله، خلفاء الله و… موضوع را به خوبى روشن مى کند.

در این آیه مبارکه، خداوند شخص حضرت آدم(علیه السلام) را به عنوان خلیفه خود معرفى مى کند; یعنى اینکه حضرت آدم(علیه السلام) جانشین خداست و اما اینکه معنى «جانشین» چیست و چرا عنوان خلافت و جانشینى خدا به حضرت آدم(علیه السلام) داده شده است، مگر خدا به جانشین احتیاج دارد که حضرت آدم و دیگران را بعنوان جانشین تعیین کند و چرا این عنوان فقط به حضرت آدم نسبت داده شده است و… بحثهاى زیادى دارد که در این گفتار نمى گنجد. مسلماً در فرهنگ قرآنى این احتمال که خدا به جانشین نیاز دارد مردود است. اینکه خدا; مثلاً، غایب شود و براى زمان غیبت خود خلیفه اى بگذارد، با فرهنگ قرآنى و بینش الهى نمى سازد. بلکه منظور از تعیین خلیفه این است که در جهان موجودى ارزشمند را مى آفریند. ارزش او به حدى است که اگر بخواهیم براى او در هستى جایگاهى قرار دهیم باید بگوییم: جانشین خداست. ملاک جانشینى هم اینست که این موجود، آن قدر مى تواند تعالى و ارزش وجودى پیدا کند که کارهاى خدایى از او صادر شود; یعنى مى تواند کارهایى را انجام دهد که فراتر از مقتضاى اسباب و مسببات مادى در این جهان است.

شاید کسى بگوید سایر اسباب هم کارى از کارهاى عالم را سامان مى دهند پس آنها هم جانشین خدایند. جواب این است که عنوان جانشینى، وقتى صادق است که جانشین بتواند همه کارهاى خدا را در سطح نازلترى انجام دهد پس تنها انسان به عنوان جانشین خدا معرفى مى شود. اوست که لیاقت دارد آن قدر تعالى و ارزش پیدا کند که از سایر موجودات فراتر برود و در افقى قرار گیرد که بر جهان اِشراف داشته باشد. موجودى که در سطح سایر مخلوقات و هم تراز آنهاست، کجا مى تواند جانشین خدا شود؟ مثلاً، معقول نیست که بگوئید: فلان حیوان جانشین خدا در میان سایر حیوانات است، زیرا هیچ کدام از آنها بر دیگرى امتیاز اساسى ندارد و اگر یکى از آنها از جهتى امتیاز داشته باشد، دیگرى از جهت دیگر امتیاز دارد. این گونه نیست که یکى از اینها اِشراف تام و امتیازى خالص بر دیگران داشته باشد. اگر در میان همه آفریدگان، تنها یک موجود جانشین خداست، باید در سطحى فراتر از همه آنها قرار داشته باشد، وگرنه دلیلى بر جانشینى او نیست.

در میان همه موجودات، تنها انسان ممتاز است. لیاقت، ارزش و کمال وجودى او از همه موجودات دیگر فراتر است، لذا مى تواند بر سایر موجودات اِشراف پیدا کند و نسبت به سایر موجودات، نوعى تدبیر داشته باشد. پس جا دارد که بگوییم، انسان جانشین خداست. تمامى این گفته ها از همین آیه مبارکه استنباط مى شود. علاوه بر این، در روایات پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله وسلم) و ائمه اطهار سلام الله علیهم اجمعین نیز به اَبعاد آن اشاره شده است.

پس، از تعبیر(خلیفه) در آیه مبارکه مى توان استفاده کرد که انسان در مقایسه با سایر موجودات، خیلى شریف تر و برتر است. جایگاه او در عالم هستى جایگاه جانشینى خداست به مقام خدایى نمى رسد، اما مى تواند جانشین او باشد.

حال، سخن این است که آیا خلافت، در حضرت آدم منحصر است یا کسان دیگرى هم از نسل آدم مى توانند به این مقام برسند؟

از ضمیمه کردن آیات و روایات و قراینى که در خود آیه مبارکه هست، استنباط مى شود که کسان دیگرى هم از نسل حضرت آدم(علیه السلام) مى توانند به این مقام برسند. ما معتقدیم که چهارده معصوم «سلام الله علیهم اجمعین» هم به این مقام رسیده اند. آنها جانشینان خدا بر روى زمین اند و به تعبیر دیگر، (خلافت) در معصومین(علیهم السلام) و سایر اولیاء خدا به مرحله فعلیت رسیده است; یعنى استعداد خلافة اللهى در نهاد تمامى انسانها گذارده شده است، اما در همه افراد به مرحله فعلیت نمى رسد. اینکه حضرت آدم(علیه السلام) به عنوان اولین خلیفه الهى معرفى مى شود به این دلیل است که در میان تمامى موجودات و آفریده ها تنها او شایستگى چنین مقامى را داشته است نه اینکه خلافت منحصر به او باشد.

جانشینى خدا، اقتضائاتى دارد که مى توان آنها را از آیه مبارکه و سخنان معصومین(علیهم السلام) استنباط کرد. علم او از علوم عادى فراتر است، مى تواند علومى را به طور مستقیم از خداوند متعال دریافت کند، قدرتش به حدى مى رسد که بر همه قدرتها اشراف پیدا مى کند و قدرتهاى دیگر محکوم اویند. خلیفه الهى مى تواند در جهان مادى نسبت به موجودات دیگر آن چنان اعمال قدرت کند که هیچ موجود دیگرى نتواند در مقابل او عرض اندام نماید.

پیشرفتهاى علمى و روحى انسانها نمونه اى از تجلّیات این خلافت است که کم و بیش در انسانهاى معمولى ظهور پیدا مى کند، ولى مرتبه کامل آن فقط در معصومین ـ سلام الله علیهم اجمعین ـ متجلى مى شود.

کرامت
غیر از آیه مبارکه سوره بقره که انسان را به عنوان جانشین خدا در میان همه موجودات معرفى مى کند، آیه دیگرى هم هست که از انسان بعنوان موجودى مُکرّم یاد مى کند.

«وَ لَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِى ءَادَمَ وَ حَمَلْنَـهُمْ فىِ الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَ رَزَقْنَـهُمْ مِّنَ الطَّیِّبَـتِ وَ فَضَّلْنَـهُمْ عَلَى کَثِیر مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلاً» (اسراء/ 70).

ما آدمى زادگان را تکریم کردیم و به ایشان ارج و ارزش دادیم و وسایل حمل شان را در خشکى و دریا فراهم کردیم; یعنى به آنها قدرتى دادیم که در خشکى و دریا بتوانند خود و وسایل شان را از نقطه اى به نقطه دیگر حمل کنند. در واقع، قدرت تسلط بر نیروهاى طبیعى، مثل جاذبه زمین که مانع حرکت آدمى مى شود به انسان داده شده است. به آدمى زاده قدرتى داده شده است که بتواند این نیروها را محکوم کند و بر آنها حاکم شود. «و رزقناهم من الطیبات» روزیهاى خوب و طیّب به انسانها دادیم. اگر انسان را با سایر موجودات روزى خور مقایسه کنیم، مى بینیم که کیفیت غذایى سایر حیوانات، خیلى پائین تر از انسان است. انسان مى تواند از موادى تغذیه کند که از لحاظ طهارت، پاکیزگى، خوبى و خوش مزگى فراتر از آنهاست. موجودات دیگر از گیاهان پست استفاده مى کنند. گوشت مردار و گندیده مى خورند. از غذاهاى پلید، متعفن، بدبو و مُضرّ، تغذیه مى کنند، ولى انسان به طور طبیعى از تمامى این غذاها مُتنفّر است فقط از غذاهاى تمیز، خوب، مفید، ارزنده و خوش مزه استفاده مى کند.

ممکن است کسى بگوید: خوشى و لذت نسبى است، چیزى نسبت به کسانى و موجوداتى خوش است و نسبت به گروهى دیگر و سایر موجودات ناخوش است، همه اینها به جاى خود محفوظ، ولى ما چون در صدد بررسى دیدگاه قرآن در این مورد هستیم، سخن قرآن را نقل کردیم که مى فرماید: انسان را از روزیهاى پاکیزه اى بهره مند کردیم که سایر موجودات از آنها محرومند و بى تردید غذاهایى که انسان طبعاً به آنها میل دارد داراى امتیازات تکوینى و واقعى هستند «… و فضلناهم على کثیر ممن خلقنا تفضیلاً» یعنى آدمى زادگان را بر بسیارى از موجوداتى که آفریدیم برترى دادیم.

اینجا بین مفسرین بحثهایى واقع شده است که چرا قرآن مى فرماید، آدمى زادگان را بر «بسیارى» از مخلوقات برترى دادیم و نمى فرماید که او را بر «همه» مخلوقات برترى دادیم. یک نظر این است که در میان ملائکه کسانى هستند که اشرف از آدمیانند، ولى نظر دیگر این است که چون همه آدمیزادگان بر همه مخلوقات برترى ندارند، چنین تعبیرى ذکر شده است. زیرا در میان انسانها نیز موجودات فاسد و شرور کم نیستند، اما این گفته صحیح است که «مجموعه» انسانها بر مجموعه مخلوقات برترى دارند.

به هر حال، اصل تفضیل انسانها بر موجودات دیگر، مزیّتى است که خدا فقط براى انسان قرار داده است، کرامتى که خدا به انسان داده به هیچ موجود دیگرى نداده است.

پس، انسان از دیدگاه قرآن و اسلام موجودى برتر و تافته اى جدا بافته است، در عین حال، در کنار موجودات دیگر قرار دارد. و انسان نوعى حیوان است که از نظر زیستى چندان تفاوتى با سایر حیوانات ندارد با اینکه پیچیدگیهاى مغز انسان، سلسله اعصاب و ارگانیسم او قابل مقایسه با موجودات دیگر نیست، در عین حال تمامى اینها از نوع مادى و محدود است و کم و بیش با سایر حیوانات قابل مقایسه است; یعنى، مى شود گفت پیچیدگیهاى مغز انسان چند برابر فلان حیوان است و اگر در بُعد مادى برتر است برترى آن قابل سنجش است، ولى وضعیت روحى انسان با هیچ موجود دیگرى قابل مقایسه نیست. با استعداد و تعالى روحى که انسان دارد، اگر همت پرواز داشته باشد چنان اوج مى گیرد که هیچ موجود دیگرى به گَرد او نمى رسد; یعنى، از نظر اسلام و قرآن، انسان موجودى برتر یا برترین مخلوق است. و اگر فرض کنیم که در میان ملائکه مقرّب فرشتگانى باشند که مقام آنها از نوع انسان بالاتر باشد; در این صورت باید گفت: انسان حداقل از بسیارى از موجودات هستى برتر و بالاتر است.

پرسش و پاسخ جلسه دوم
1ـ تفاوت بین «روح» و «نفس» در قرآن چیست؟

پاسخ: واژه هاى «روح» و «نفس» در موارد مختلف، کاربردها و معانى متفاوتى دارند. استعمال این واژه ها در قرآن، روایات، محاورات عرفى و اخلاق و فلسفه، مخصوصاً اخلاق و فلسفه اسلامى با یکدیگر تفاوت دارد. در محاورات عرفى، معمولاً از واژه «روح» استفاده مى شود و «نفس» استعمال چندانى ندارد.

در فلسفه اسلامى، روح و نفس تقریباً به صورت مترادف به کار مى روند و گاهى «روح» را فقط در مورد «روح بخارى» استعمال مى کنند و «نفس» را واجد روح بخارى و یا مراتب بالاتر از آن، مرحله عقلانى، هم مى دانند. کاربرد واژه «نفس» در فلسفه، شایع تر از «روح» است، جز در مورد «روح بخارى».

دانشمندان اخلاق، «نفس» را معمولاً در مقابل «عقل» به کار مى برند; یعنى مفهوم «نفس» در مباحث اخلاق اسلامى، ارزش منفى دارد; مثلاً مى گویند: «همیشه بین عقل و نفس انسان جنگ و درگیرى است. » معمولاً گرایشهاى پست حیوانى را به «نفس» و گرایشهاى ارزشمند را به «عقل» نسبت مى دهند و معتقدند که در درون انسان بین این دو تضاد است، در حالى که نفس در فلسفه، اصلاً به این معنا نیست، بار ارزشى ندارد و درست به جاى «روح» به کار مى رود. از آنجا که هر کسى از واژه «نفس» نوعى تلقى و سابقه ذهنى دارد، وقتى که این کلمه را در قرآن هم مى بیند، با همان طرز تفکر خود به آن مى نگرد; مثلاً اگر فیلسوفى با کلمه «نفس» در قرآن مواجه شود، قبل از هر چیز، معناى فلسفى آن به ذهنش مى رسد سایر دانشمندان نیز به همین قیاسند. به نظر بنده، واژه «نفس» در قرآن، به معناى عرفى آن استعمال شده است و ما نفس را در فارسى به معناى قرآنى آن به کار نمى بریم. واژه نفس در قرآن به معناى «شخص» است; مثلاً اگر ما بخواهیم در فارسى بگوییم که همه انسانها از یک «شخص» آفریده شده اند، از «نفس» استفاده نمى کنیم و نمى گوییم انسانها از یک «نفس» آفریده شده اند; اما قرآن مى فرماید: «خلقکم من نفس واحده» شما را از یک نفس آفرید. پس «نفس» در اینجا به معناى «شخص» است، نه روح، آن گونه که بعضى از مفسران پنداشته اند. بعضى از افراد ناآشنا به ادبیات عرب از لفظ «واحده» در همین آیه، استنباط کرده اند که مقصود از «نفس»، شخص مؤنث است بنابر این، آیه را این گونه معنا کرده اند که «همه شما را از یک زن آفرید»! به هر حال، هر جاى قرآن که «نفس» به کار رفته است، به معناى «شخص» است، منتها معناى شخص همانند معناى انسان، متفاوت است; یعنى گاهى آن را به معناى «بدن» و گاهى نیز به معناى «روح» به کار مى بریم. از کلمه «نفس» در قرآن، نباید معناى فلسفى یا اخلاقى آن را برداشت کرد. وقتى که قرآن مى فرماید: «الله یتوفى الانفس حین موتها» لزوماً معناى «نفس»، «روح» نیست، بلکه «انفُس» به معناى «اشخاص» است و معناى آیه این است که: «خداوند جان تمامى اشخاص (اشخاص، به همان معنا که در فارسى به کار مى رود) را مى گیرد. » در آیاتى از قبیل «کل نفس بما کسبت رهینه» یا «کل نفس ذائقة الموت» نیز همین معنا منظور است، اگر مقصود از «نفس»، «روح» باشد، معناى آیه این گونه خواهد بود که هر روحى هم مى میرد، در حالى که «روح» مردنى نیست!

واژه «روح» نیز در قرآن، معنایى بسیار عام و فراگیر دارد و تقریباً در مقابل «جسم» به کار مى رود; یعنى موجودى که داراى حیات، شعور، ادراک و قدرت است، لذا «روح» بر ملائکه و جبرئیل نیز اطلاق مى شود، همان گونه که بر روح انسان اطلاق مى شود. به همین دلیل، در بعضى از آیات که واژه «روح» به کار رفته است. این اختلاف پدید آمده است که آیا مقصود از «روح» در آیه مبارکه، روح انسان است یا جبرئیل و یا هر دو. بنابر این، «روح» در قرآن; یعنى، موجودى که حیات و درک، ذاتى اوست در مقابل جسم که حیات و زندگى او عَرَضى و به تبع روح است; یعنى اگر مخلوقات را به دو دسته با شعور و بى شعور تقسیم کنیم، موجودى که ذاتاً شعور و ادراک دارد نامش روح و در مقابل، موجودى که فاقد شعور و ادراک است، جسم است. طبق این معنا «روح»، هم شامل روح انسان و هم شامل فرشتگان مى شود.

پس کاربرد «روح» با «نفس» در قرآن متفاوت است. «نفس» یعنى شخص و هویت انسانى، اما «روح» به معناى موجودى است که حیات و شعور، ذاتى اوست و در انسان، مقصود بعد مجرد اوست که ذاتاً واجد حیات و شعور است.

2ـ آیا تفاوت اصلى دو دیدگاه مادى و الهى در اعتقاد داشتن یا نداشتن به «روح» خلاصه مى شود؟

پاسخ: وجود پدیده اى از قبیل روح، براى هیچ کس قابل انکار نیست; یعنى مادى و الهى به درک و شعور و حیات و… باور دارند و هر دو از واژه «روح» استفاده مى کنند، اما هر یک از آنها روح و فکر و حیات را به گونه اى تعبیر مى کنند. روح و فکر از دیدگاه مکتب مادى، چیزى جز خواص ماده نیست; یعنى، روح، موجودى جداى از بدن نیست، از ویژگیهاى همین بدن است، ترکیب خاصى از سلولهاى مغز است، نه غیر از این. وقتى که مادى از روح، ارزش، اخلاق و معنویت سخن مى گوید، معنایش این نیست که مبناى فکرى خود را فراموش کرده است او بر همان مبنا سخن مى گوید و تمامى اینها تفسیر مادى دارد.

پس کاربُرد واژه «روح» در تعابیر ماده گرایان به معناى پذیرش روح و صفات آن به معنایى که ما مى گوییم نیست.

3ـ اگر لازمه بقا و حیات انسانى حب ذات است، چگونه کسانى مى توانند خود را از حب ذات برهانند و به مقام خلافت الهى برسند؟

پاسخ: حب ذات به دو معنا استعمال مى شود. به یک معنا مذموم و به معناى دیگر، پسندیده است. حب ذات به معناى فلسفى، مذموم نیست اینکه آدمى پیوسته در صدد کسب کمال و ترقى باشد بد نیست. اگر آدمى ترقى و تعالى خودش را نخواهد و خودش را دوست نداشته باشد، به دنبال کسب اخلاق فاضله نمى رود، در نتیجه به مقام خلافت اللهى نیز نخواهد رسید. اصلاً انگیزه سیر و سلوک عرفانى و عمل به دستورات شرع هم حب ذات است، حتى عمل کسانى که در راه خدا به شهادت مى رسند، ناشى از حب ذات و علاقه به کمال خویش است، پس حب ذات به این معنا ممدوح است، اما حب ذات به این معنا که فرد، خودش را محور قرار دهد، فقط مصالح خود را در نظر بگیرد و منافع خود را بر دیگران ترجیح دهد، مذموم و ناپسند است.

4ـ محتواى اصلى برهان ابن سینا در مورد هواى طلق چیست؟

پاسخ: روشن است که هر برهانى از یک صغرى و کبرى تشکیل مى شود. کبراى برهان در اینجا، این است که آنچه را ما حس نمى کنیم، غیر از چیزى است که آن را حس مى کنیم. در آن حال که حواس ما کار نمى کنند ما بدن خود را حس نمى کنیم، پس آن چیزى که آن را حس و درک مى کنیم غیر از بدن است.

اما صغراى برهان به توضیح نیاز دارد. آیا طبق فرض ایشان اگر انسان در جایى قرار گیرد که حواس او تحریک نشود، عاملى چشم، گوش یا سایر حواس او را تحریک نکند، این دلیل مى شود که هیچ ادراک حسى دیگرى هم در کار نیست؟ به نظر مى رسد که تکیه ایشان بر این مسأله نیست که اگر حواس ظاهرى تحریک نشوند، دلیل نمى شود بر اینکه هیچ ادراک حسى دیگرى در کار نیست. اگر تأکید او بر این موضوع باشد که حس ما منحصر به حواس ظاهرى است و هیچ حس دیگرى هم جاى آنها را نمى گیرد، مى توان در گفتار او مناقشه کرد، زیرا احتمال وجود حس درونى یا حس ناشناخته دیگرى هم هست. ممکن است عامل حسى دیگرى باشد که عمل آن از راه چشم و گوش نباشد; یعنى آن هم حس اندام دارى است و لو اینکه براى ما ناشناخته است; مثل آنچه را که برخى از روان شناسان به عنوان «حس ششم» مطرح مى کنند. به هر حال تقریب ادعاى شیخ به این صورت بر اتقان آن ضربه مى زند، اما تقریب آن به این صورت که: مقصود شیخ تکیه بر مقدمات این بیان نیست، بلکه مقصود او این است که اگر فردى در چنان حالى قرار گیرد و تمرکز کامل پیدا کند و به درون خودش مراجعه کند «خود» را مى یابد، در حالى که «جسم» خود را احساس نمى کند. طبق این تقریب، مقدمه اصلى این برهان، شهود درونى است به ضمیمه این مطلب که آنچه را فرد مى یابد، غیر از حس است. بنابراین، به صورت علم حصولى هم مى توان ادعا کرد که روح، مادى نیست و غیر از چیزى است که با بدن درک مى شود.

5ـ اگر «روح» موجودى شریف و الهى است، چرا این روح شریف اگر در قالب انسان گنهکارى قرار گیرد به جهنم مى رود؟

پاسخ: شرافت منسوب به روح انسان یا از جهت تکوینى و اجبارى و یا از جهت افعال اختیارى است. شرافت تکوینى انسان، فقط به خدا نسبت داده مى شود. تمامى ارزشها مال او و مربوط به اوست و انسان، هیچ دخالتى در این جهت ندارد. روح انسان، به هدیه زیبایى مى ماند که کسى در اختیار دیگرى قرار مى دهد، همان گونه که انسان گیرنده، در زیبایى آن هدیه، نقشى ندارد، انسان هم در شرافت بخشیدن و ارزش دادن به روح خود از جهت تکوینى، هیچ نقشى ندارد، شرافت و ارزش تکوینى روح، مربوط به خالق، صاحب و آفریننده اوست، اما مواردى هست که خود انسان هم در زیبا یا زشت کردن روح دخالت دارد. انسان با اختیار خود مى تواند بر کمالات روح بیفزاید یا اینکه موجب ضعف، انحطاط، نقصان و سرانجام سقوط آن در جهنم شود.
پس از آن جهت که روح به خدا نسبت دارد شریف است; اما از آن جهت که به انسان نسبت دارد، مى تواند شریف یا غیر شریف باشد.

جلسه سوم
اسرار پیچیده روان و سؤالات بى جواب
در جلسه گذشته درباره روح انسان از دیدگاه اسلام و قرآن بحث شد و گفته شد که «روح» جزء اساسى وجود انسان است و دلایل متفاوتى براى اثبات آن بیان گردید. درباره این مسئله، مباحث زیادى مطرح مى شود که با رشته هاى مختلف علوم انسانى ارتباط دارد، ولى از آنجا که ما این مباحث را به عنوان زیر بناى مسائل ارزشى بخصوص در زمینه مدیریت مطرح مى کنیم در میان دهها مسئله اى که وجود دارد فقط مسائلى را گزینش مى کنیم که ارتباط بیشترى با موضوع داشته باشد.

همان گونه که بیان شد وجود روح با شیوه هاى متعدد از قبیل شیوه هاى عقلى، قیاسى و تجربه درونى یا اثبات آثار، قابل درک است; یعنى اینکه در مورد وجود روح و تجرد آن به نتایجى یقینى دست یافته ایم، اما در این میان هنوز مسائل مرموزى وجود دارد که قابل گفتگو و بحث است و ما به بعضى از آنها اشاره اى خواهیم داشت. بدون شک روح با بدن ارتباطى بسیار قوى دارد، اما یکى از موضوعاتى که در اثبات آن به نتیجه قطعى نرسیده ایم، کیفیت این ارتباط است. روشن است که براى تعلّق گرفتن روح به بدن شرایطى لازم است; مثلاً نطفه باید به مرحله اى از رشد برسد که روح به آن تعلق بگیرد، اما بعد از ارتباط روح با بدن از تأثیرات جسمى به شدت متأثر مى شود; مثلاً، سیستم عصبى و مغز و بعضى از اعضاى دیگر بدن هم ـ مثل قلب ـ در ایجاد رابطه بین جسم و روح نقش مهمى دارند، اما اینکه تا چه اندازه نقش دارند و کیفیت این ارتباط چگونه است به درستى روشن نیست.

سؤال بى جواب دیگرى که در همین راستا مطرح مى شود این است: آیا در زمانى که روح به بدن تعلق دارد، مى تواند مستقل از بدن کارى را انجام دهد یا اینکه انجام هر کارى باید توسط بدن و ارگانهاى جسمى، بخصوص سیستم مغز و اعصاب انجام شود؟ به تعبیر دیگر، آیا مى توان کارى را به خود روح نسبت داد، به گونه اى که به بدن و اعضاى بدن احتیاج نداشته باشد؟

سؤال دیگرى که هنوز براى آن پاسخى قطعى نیافته ایم این است: آیا قطع ارتباط روح با بدن، تنها در صورتى است که اختلالى اساسى در بدن، مخصوصاً در مغز و سیستم عصبى بوجود بیاید; به تعبیر دیگر، آیا روح مى تواند ارتباطش را با بدنى که کاملاً سالم است قطع کند؟ این مسئله هم از لحاظ علمى حل نشده است، ولى شواهد خاصى وجود دارد که تفکیک روح از بدن براى بعضى از افرادى که داراى قوت روح هستند ممکن است کسانى که قدرت خلع دارند، مى توانند به طور کلى از بدن جدا شوند و زمان کم یا زیادى را بدون بدن به سر ببرند و مجدداً به بدن برگردند به این عمل اصطلاحاً «مرگ اختیارى» مى گویند. شاید الان هم کسانى باشند که این قدرت را داشته باشند، ولى امکان این عمل، از لحاظ علمى ثابت نشده است، زیرا اولاً چنین مواردى کمیاب است. ثانیاً این عمل تجربه پذیر نیست. ثالثاً کسانى که از چنین قدرتى برخوردارند موضوع را اظهار نمى کنند و خود را در اختیار دیگران قرار نمى دهند که بر روى آنها تجربه شود و معلوم گردد که سیستم عصبى آنها در چه وضعى قرار دارد. به هر حال، چنین ادعاهایى شده است و ما به این دلیل که از افراد مطمئن شنیده ایم، یقین داریم که چنین چیزى ممکن است، گرچه از نظر علمى اثبات نشده باشد.

سؤال مهم دیگرى که وجود دارد این است که ارتباط روح افراد عادى در وضعیت معمولى با بدن چگونه است. آیا بدن نقش فعال دارد یا بدن منفعل است؟ به تعبیر دیگر، آیا در ابتدا بدن فعالیت انجام مى دهد یا اینکه انفعال پیدا مى کند و این انفعالات بدن در روح منعکس مى شود; به گونه اى که نقش اول مربوط به بدن است و «روح» جنبه ثانوى دارد، یا برعکس; ابتدا «روح» فعالیت یا انفعال دارد و اثر فعالیت یا انفعال روح است که در بدن ظاهر مى شود؟ به بیان روشن تر، آیا مثلاً انفعالات زیست شناختى که در اثر مصرف غذاى خاصى در بدن به وجود آمده است روح را شاد، مضطرب و… مى کند؟ یا برعکس، اگر روح در حالت خاصى قرار گیرد مثلاً، افسرده یا شاد باشد، انفعالات خاصى را در بدن ایجاد مى کند؟ این مسئله خیلى مهم است. علوم تجربى چون شیوه کار آنها فقط از طریق تجربه حسى است، تنها نصف این فرضیه را مى توانند اثبات کنند; یعنى مى توانند بگویند ابتدا تحولاتى در بدن ایجاد مى شود و سپس در روح اثر مى گذارد، این هم از آن جهت است که آثار آن را مى بینند، اما اثبات این بخش که فعالیتى ابتدا از روح شروع شود و بدن را تحت تأثیر قرار مى دهد در حوزه علوم تجربى نیست، ولى اگر تجربه علمى را اعم از تجربه درونى بدانیم، در آن صورت مى توان گفت که این مطالب به شکل تجربه شخصى، قابل اثبات است، زیرا هرکس شخصاً مى تواند این مسائل را در درون خود تجربه کند. براى توضیح بیشتر، بار دیگر به این موضوع توجه کنید: آیا وقتى که «روح» انسان شاد مى شود این شادى، حالت خاصى را در «بدن» و در فعل و انفعالات بدنى بوجود مى آورد یا برعکس، بعضى از داروها و غذاهایى را که بدن انسان مصرف مى کند، روح را به شادى مى آورند؟ البته این بخش قضیه از نظر علمى و نیز تجربه شخصى، قابل اثبات است که بعضى از غذاها; مثلاً زعفران موجب شادى و خنده مى شود و برخى دیگر ناراحتى و اضطراب ایجاد مى کند; به بیان دیگر، بعضى از مواد شیمیایى یا طبیعى با تأثیرات زیستى و شیمیایى که بر بدن مى گذارند، زمینه را براى فراهم آمدن حالت خاصى در درون انسان آماده مى کنند، اما عکس آن; یعنى، اثبات تأثیر حالات روحى بر بدن از راه علمى قابل اثبات نیست ولو آنکه از طریق درون مى توان آن را تجربه کرد; مثلاً وقتى که انسان عصبانى مى شود، آثار مختلفى ممکن است در بدنش ظاهر شود; مثلاً رنگش سرخ مى شود، ضربان قلبش تند شده و حالت هیجانى یا تشنج پیدا مى کند. و.. یعنى آثار عصبانیت که حالتى روحى است بر جسم، مشهود است. ولى سؤال اساسى این است: وقتى کسى شخص دیگر را مورد اهانت و تحقیر قرار مى دهد و او از این توهین ناراحت مى شود، در این حالت آیا در ابتدا ارگانیزم بدن متأثر مى شود یا تأثّر از جانب روح است؟; یعنى آیا بین توهین و ارگانیزم بدن رابطه اى شبیه رابطه مکانیکى وجود دارد یا مثلاً رابطه اى شبیه انعکاس شرطى در آزمایشهاى «پاولوف» است؟ چون شرطى شدن از راه شنیدن صوت یا درک معناست. حال این صداها بر سیستم عصبى اثر مى گذارد یا بر آن معناى درک شده؟ آیا این معناى درک شده امرى مادى است; یعنى سلولهاى مغز ما از آن متأثر شده است یا این قبیل فعل و انفعالات، از سنخ مادى نیست; یعنى، این استنباطى نیست که با امور مادى قابل تفسیر باشد و ربطى به کم و زیاد شدن فعالیتهاى مغز ندارد، بلکه امرى معنوى است که با امور مادى ترکیب شده است. قاعدتاً وقتى که انسان احساس تحقیر مى کند اول، معناى تحقیر را درک مى کند. درست است که آدمى صداى ناسزا گوینده را مى شنود یا کتک او را احساس مى کند و از اینجا احساس تحقیر و توهین مى کند، ولى آنها فقط وسیله است که انسان معناى تحقیر را درک کند و سپس عصبانى شده و حالت خشم پیدا کند و هنگامى که عصبانى شد، آثارش این است که رنگش قرمز و ضربان قلبش زیاد مى شود. تا زمانى که آن معنا را درک نکند، این حالات در بدن او ظاهر نمى شود. پس اول، روح است که معنا را درک مى کند و اثر روح است که در بدن ظاهر مى شود. این موضوع قابل مطالعه و حتى قابل قبول است که ارتباط روح با بدن ارتباطى دو سویه است; یعنى، از یک سو بدن در روح اثر مى گذارد و از سوى دیگر روح بر بدن، اما اینکه آیا این اثرپذیرى در همه اشخاص یکسان است یا اشخاصى هم هستند که مى توانند این حالت را کنترل کنند و خود را از این که بدن بر آنها اثر بگذارد فراتر ببرند و آیا چنین قدرتى را مى توان کسب کرد یا نه، سؤالاتى است که در این زمینه مطرح مى شود و همه آنها قابل بحث و در زندگى انسان هم سرنوشت ساز است. متأسفانه چون آشنایى عموم ما تنها با امور حسى است و تنها آنها را مى توانیم تجربه کنیم; این مسائل یا به دست فراموشى سپرده شده یا کار تحقیقى چندانى در اطراف آنها انجام نشده است.

ارتباط روح و بدن در قرآن
قرآن مجید تصریح مى کند که ارتباط روح با بدن دو مرحله دارد و ممکن است در مرحله اى ارتباط روح با بدن قطع شود در حالى که این ارتباط در مرحله اى دیگر همچنان باقى است. این مسأله، علاوه بر اینکه به شیوه هاى تجربى قابل اثبات است، فى نفسه نیز قابل توجه است. از نصوص قرآن به طور خیلى روشن استفاده مى کنیم که: ارتباط روح با بدن داراى دو مرتبه ضعیف و قوى است. قرآن مى فرماید:

«اَللَّهُ یَتَوَفَّى الاَنْفُسَ حِینَ مَوْتِهَا وَالَّتِى لَمْ تَمُتْ فىِ مَنَامِهَا فَیُمْسِکُ الَّتِى قَضَى عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَ یُرْسِلُ الاُخْرَى إِلَى أَجَل مُّسَمًّى» زمر / 42.

مى فرماید: «خداوند روح انسان را هم در هنگام خواب و هم در هنگام مرگ مى گیرد. کسى که هنگام مرگش فرا رسیده است وقتى که روحش گرفته شود، دیگر بر نمى گردد، اما کسى که هنوز اجلش فرا نرسیده است با اینکه روحش در خواب گرفته مى شود دوباره رها مى شود. » همان گونه که ملاحظه مى کنید:

اولاً قرآن مجید از مرگ به (توفّى) تعبیر کرده است. توفّى یعنى دریافت کردن، پس گرفتن. «توفّى» از کلمه «وَفَىَ» مى آید. کسى که طلبکار است وقتى طلبش را پس گرفت، مى گویند توفى کرده است. «توفّى» یعنى: استیفا کردن; یعنى جانى را که خدا به بنده داده است از او پس مى گیرد و این گرفتن جان دو مرحله دارد: 1ـ مرحله ضعیف «در هنگام خوابیدن» 2ـ مرحله قوى «در هنگام مرگ».

هنگام خواب توفّى ضعیفى حاصل مى شود. آنگاه شخصى که زمان مرگش فرا رسیده است روح او را نگه مى دارند و کسى را که هنوز هنگام مرگش فرا نرسیده است رها مى کنند. «ارسال» به معناى فرستادن است، روحى که گرفته شده است دوباره رها مى شود تا به بدن برگردد. پس روح آدمى، هم در حال مرگ و هم در حال خواب «توفى» مى شود. فرق میان دو مرحله این است: کسى که مرگ برایش مقدر شده است، روح او را بعد از خوابیدن نگه مى دارند و اجازه بیدار شدن به او نمى دهند و به دیگر سخن توفّى او کامل مى شود. براى این مورد نمونه هاى فراوانى را مى توان یافت. بسیار اتفاق افتاده است که افرادى در حال خواب از دنیا رفته اند. یکى از نمونه هاى مشهورى را که بزرگان نقل مى کنند، رحلت مرحوم حاج شیخ محمد حسین کمپانى «رضوان الله علیه» در حال خواب است. توفى در حال خواب یعنى اینکه مرتبه ضعیفى از قطع رابطه روح و بدن در حال خواب اتفاق مى افتد. با اینکه ارگانهاى بدن مشغول فعالیت هستند و سایر اعضا به حالت فعال یا نیمه فعالند، ولى روح از بدن گرفته مى شود.

در هر صورت بسیار جاى تأمل است! روحى که در هنگام خواب از بدن جدا مى شود، چگونه روحى است و آثار آن روح چیست و زمانى که روح گرفته مى شود چه علائمى دارد، زیرا در هنگام خواب هم تغییر چندانى در فرد ایجاد نمى شود فقط قواى ادراکى و حسى او ضعیف مى شود; یعنى، درکهاى حسى نیز به طور کلى در حال خواب از بین نمى روند، به این دلیل که اگر شخصى را که در حال خواب است صدا بزنید از خواب بیدار مى شود، اگر صدا را نمى شنید بیدار نمى شد.

آیا فرد خوابیده، اول صدا را مى شنود و بعد بیدار مى شود یا بر عکس؟

سؤال دیگرى که در همین رابطه مطرح مى شود این است: آیا وقتى که انسان خوابیده را صدا مى کنید، اول صدا را مى شنود بعد بیدار مى شود یا اینکه اول بیدار مى شود بعد صدا را مى شنود؟ منشأ شبهه اینجاست که اگر او در حال خواب است، پس چگونه مى شنود؟ و اگر مى شنود پس چطور خواب است، چون در حال خواب کسى نمى تواند صدا را بشنود. شاید پاسخ این باشد که او در حال خواب هم صدا را مى شنود، منتها به صورت خیلى ضعیف و توجه روح در حال خواب به بدن خیلى کم است و وقتى که صدایى قوى یا صداى کسى که روح نسبت به آن حساس است به گوش برسد، در آن صورت بیدار مى شود و این هم یکى از رازهاى عجیب روح است که نسبت به صداهاى خاصى زودتر پاسخ مى دهد این موضوع را روان شناسان هم آزمایش کرده اند، در محیطى که چند بچه با مادرانشان خوابیده اند، وقتى صداى گریه بچه اى بلند مى شود، مادر همان بچه! از خواب بیدار مى شود با اینکه صدا به گوش همه به طور یکسان مى رسد، اما حساسیت مادر نسبت به صداى فرزند خود به مراتب بیشتر است. بعضى مادران گاهى با صداهاى بلند دیگران هم بیدار نمى شوند، اما همین که صداى فرزندشان بلند مى شود از خواب بیدار مى شوند.

البته مسائل فرعى دیگرى نیز در همین زمینه وجود دارد، از جمله این است که: آیا بعد از مرگ هیچ رابطه اى بین روح و بدن وجود دارد یا خیر، شواهدى موجود است که بعضى افراد تا سالها بعد از مرگ، بدنشان سالم مى ماند و این سلامت بدن بعد از مرگ را مى توان نشانى از ارتباط روح و بدن در بعضى افراد دانست. بزرگانى بوده اند که وقتى به طور اتفاقى قبر آنها شکافته شده، بدن آنها سالم یافت شده است که به عنوان نمونه مى توان از بدن شریف مرحوم محمدباقرمجلسى(رحمه الله) نام برد. توجیه فلسفى مطلب این است که ارتباط روح با بدن به کلى قطع نشده است و روح توانایى دارد که علیه عوامل طبیعى که موجب فساد و تلاشى بدن مى شود مقاومت کند; مثل کسانى که بر اثر تقویت روح بر عوامل طبیعى غالب مى شوند. کسانى که روحى قوى دارند حتى بدنشان را نیز مى توانند از فساد و تلاشى حفظ کنند. البته این مسئله فراتر از تجربه علمى است و شیوه هاى علمى، ناقص تر از آن است که بتواند به چنین معارفى دست یابد، اما نمى توان آنها را انکار کرد.

به هر حال از آیات قرآنى استفاده مى شود که رابطه بین روح و بدن در دو زمان قطع مى شود: 1ـ در حال خواب 2ـ در حال مرگ، و مورد سومى را هم مى توان ذکر کرد و آن: قطع ارتباط روح و بدن به صورت اختیارى است که در آیات و روایات ظاهراً شاهدى بر اثبات یا انکار آن یافت نشده است و از حدّ مسائل علمى هم بالاتر است، ولى در امکان وقوع آن شکى نیست زیرا نمونه هاى آن از افراد مطمئنى شنیده شده است.

مسئله دیگرى که به دنبال ارتباط روح و بدن مطرح مى شود این است که: چه کارها و عمل کردهایى ناشى از روح و کدامین فعالیتها ناشى از جسم آدمى است؟ مردم به طور معمول هر اثرى را که در بدن ظاهر مى شود به انسانیت انسان نسبت مى دهند; مثلاً مى گویند «انسان» رشد مى کند، «انسان» راه مى رود، «انسان» تغذیه مى کند، تولید مثل مى کند، احساس مى کند، اراده و تصمیم گیرى و… دارد، اما آیا واقعاً تمامى این افعال مربوط به انسانیت انسان است؟ یا اینکه بعضى از اینها به انسانیت انسان ارتباطى ندارد و فقط به بُعد جسمى او مربوط است؟

در ابتدا به نظر مى رسد که اگر رابطه روح و بدن قطع شود، هیچ یک از این امور اتفاق نمى افتد. پس، از این جهت آنها را به روح انسان نسبت مى دهند، زیرا شرط تحقق این پدیده ها را تعلق روح به بدن مى دانند، یعنى اینکه اصل تعلق باید موجود باشد و لو اینکه مرتبه اى از آن، در حال خواب قطع شده باشد.

ولى حقیقت این است که بسیارى از افعال، مربوط به انسانیت انسان نیست. به عنوان نمونه، فعالیتهاى زیستى بدن، به انسانیت انسان بر نمى گردد، زیرا در حال مرگ هم ممکن است ادامه پیدا کند. شخصى را که مرده است و سیستم عصبى و قلب او از کار افتاده و هیچ نوع فعالیت حیاتى در آن دیده نمى شود، اگر مثلاً بعد از ده روز دیگر مشاهده کنید، مى بینید که ناخنها وموهاى صورتش بلندتر شده یا اینکه اگر صورتش را تراشیده بود دوباره ریش در آورده است، رشد موها و ناخنها و تغذیه سلولها تا وقتى که مواد غذایى در خون وجود دارد و سلولها بتوانند از آن استفاده کنند ادامه پیدا مى کند.

پس معلوم مى شود اینها مربوط به انسانیت انسان نیست. فعالیت جسم بى جان را نمى توان به انسانیت او نسبت داد. امروزه قلب انسانى را که مثلاً ضربه مغزى شده و به تازگى در گذشته است، براى مدتى به همان صورت فعال و در حال حرکت نگه مى دارند، پس این فعالیتها ناشى از قواى نباتى است.

اعمال زیست شناختى بدن را در اصطلاح فلسفى، فعالیتهاى نباتى مى گویند; یعنى نیروهایى که در گیاه و حیوان هم وجود دارد و از انسانیت انسان سرچشمه نمى گیرد. البته ممکن است تحقق یا ادامه فعالیتهاى جسمى، به تعلق روح به بدن بستگى داشته باشد، اما در واقع این کمکى است که روح به بدن مى کند و این فعالیتها اساساً کار روح نیست.
در مقابل، افعالى هم وجود دارند که مى توان گفت فقط به روح مربوط است و با بدن ارتباطى ندارد; همانند ویژگیهایى که تعلق آنها به روح با تجربه هاى درونى و با شیوه هاى مختلف دیگر، قابل اثبات است.

خواص موجود مجرّد
همانگونه که اصل وجود روح را جداى از بدن با دلایلى مى توان اثبات کرد، اعمال منحصر به روح را نیز مى توان اثبات کرد. وقتى که مى گوئیم روح، موجودى غیر مادى است اعتراف به این حقیقت است که واقعیت روح را نشناخته ایم و به آسانى قابل شناختن نیست و به همین دلیل آثار او نیز غیر مادى است و بهترین راه شناختن ویژگیها و آثار روح، تجربه درونى افراد است.

ما موجودات مادى را با خواصى مى شناسیم که روشن ترین آنها امتداد است. وجودى را مادى مى گوئیم که امتداد; یعنى: طول، عرض و ضخامت داشته باشد. وجودى که حداقل از یک طرف امتداد داشته باشد، وجودى مادى است. اگر چیزى به هیچ وجه امتداد نداشته باشد، وجود مادى ندارد. لازمه وجود مادى، امتداد داشتن و قابل تجزیه بودن است. اگر چیزى بُعد و امتداد داشت قابل تجزیه خواهد بود. از نظر فلسفى، این تجزیه تا بى نهایت امتداد پیدا مى کند; یعنى امتداد هر قدر کوچک باشد، تجزیه اش تا بى نهایت ادامه پیدا مى کند و هیچ گاه با تجزیه کردن به صفر نمى رسد.

بر عکس مادّه، خاصیت روح عدم امتداد است; یعنى براى روح، نصفه و نیمه اى نمى توان فرض کرد. اگر لحظاتى در درون خود سیر کنیم و بتوانیم در خودمان تمرکز پیدا کنیم به راحتى درک مى کنیم، وجودى که فکر مى کند و درک مى کند نمى توان آن را نصف و نیمه کرد; و به تعبیر دیگر «من» را نمى شود به دو نیم کرد. من، یک «من» و بسیط است. کسى که «من» است و درک مى کند نمى تواند نیمه داشته باشد. دو نیمه درک یا دو نیمه شخصیت وجود ندارد. «من» هستى و هویتى است که خودش را درک مى کند و فرض وجود و عدم دارد، ولى فرض تجزیه ندارد و این خاصیت، متعلق به موجود غیر مادى است. مشخص ترین تفاوت و مرز بین وجود مادى و غیر مادى همین است که موجود مادى امتداد دارد و قابل تجزیه است، ولى موجود غیر مادى بدون امتداد و غیر قابل تجزیه است. حال با این مقدمه، اثبات ویژگیهاى روح ساده تر مى شود.

ویژگیهاى عمده روح
براى روح سه خاصیت عمده را مى توان اثبات کرد:
1) اصل درک و شعور، مخصوصاً در مرتبه خودآگاهى. افرادى هستند که درک و شعور دارند، اما خودآگاهى ندارند. «خودآگاهى» از ویژگیهاى روح انسان است. این که درک مى کند که وجود دارد; یعنى در عین حال که مُدرِک است مُدرَک هم باشد; ویژگى بسیار عجیبى است. بسیارى از فلاسفه مادى، ادراکات را به صورتهاى دیگر تفسیر مى کنند و منکرند که روح بتواند خودش را نیز درک کند، بلکه معتقدند که مدرِک باید غیر از مدرَک باشد، ولى از نظر فلاسفه الهى مسأله حل شده است; یعنى اینکه دلایل فلسفى به اندازه کافى بر این موضوع وجود دارد; علاوه بر این، مشاهدات عرفانى و تجربه هاى درونى و همچنین آیات و روایات این موضوع را تأیید مى کند، پس یکى از ویژگیهاى روح درک است. ماده هر چه باشد و در هر مرحله که باشد، خود بخود درک ندارد مگر بعد از اینکه روح به آن تعلق بگیرد و این از همان خاصیت غیر مادى و تجرد روح، ناشى مى شود.

2) تمایلات و رغبتها. اینکه انسان از چیزى خوشش مى آید یا از چیزى متنفر مى شود، حالتى است که با درک توأم است. گرایشهایى که در درون انسان وجود دارد، از خواص روح است. چیزى که روح ندارد، نمى تواند میل، رغبت، عشق و علاقه و تنفر داشته باشد.

3) قدرت تصمیم گیرى و اراده. موجود مادى، قدرت تصمیم گیرى و اراده ندارد. تأثیر و تأثرات عالم ماده ناشى از قدرت اراده آن نیست. روابطى که میان موجودات مادى بر قرار است روابطى «شرطى و اگرى» است که اگر شرایط تحقق آنها فراهم شود، به طور غیر ارادى و بدون تصمیم گیرى قبلى ایجاد مى شوند، اگر شرایط تبدیل انرژى الکتریکى به انرژى نورانى یا حرارتى مهیا باشد، حتماً تحقق پیدا مى کند و اگر شرایط موجود نباشد، تبدیلى صورت نمى گیرد. لامپ تصمیم نمى گیرد که روشن شود یا نشود. هر نوع فعالیت دیگرى هم که در عالم ماده تحقق پیدا کند، از همین قبیل است، ولى ما مى توانیم تصمیم بگیریم که فلان کار را انجام بدهیم یا ندهیم. من مى توانم در حین سخن گفتن سکوت کنم و دوباره شروع کنم شما هم مى توانید این عمل را انجام دهید. هیچ عامل اجبارى که قدرت تصمیم گیرى را از انسان سلب کند و او را وادار به کارى نماید در بین نیست. تصمیم گیرى، خوددارى، ایثار و بسیارى از مفاهیم متعالى دیگر که در ارزشهاى انسانى مطرح مى شود، مواردى است که ناشى از قدرت اراده و انتخاب و اختیار است، اما کسانى که براى روح وجودى مستقل از بدن قائل نیستند و قدرت تصمیم گیرى و اراده را در انسان قبول ندارند، معتقدند که این ویژگیها از قبیل انعکاسهاى شرطى است، ولى توضیح صریحى ندارند که شرطیّت یعنى چه و چه چیزى شرطى مى شود و چگونه شرطى مى شود آیا در اینجا، ادراک واسطه شرطى شدن است یا خیر و اگر ادراک، واسطه است، این ادراک مربوط به جسم است یا روح؟

نتیجه گیرى از این بخش
از آنچه گفته شد به این نتیجه رسیدیم که اولاً: روح مستقل از بدن است و اصالت و هویت انسانى، به روح اوست.

ثانیاً: ارتباط روح با بدن در دو مرحله است، یکى در حال خواب و دیگرى در حال بیدارى. متقابلاً قطع رابطه هم در دو مرحله انجام مى گیرد، یکى در حال خواب و دیگرى در حال مرگ. ثالثاً: بسیارى از افعال انسان در واقع از انسانیت انسان سرچشمه نمى گیرد هرچند روح هم نوعى مشارکت در تحقق آنها داشته باشد، ولى آنها مربوط به روح نیستند بلکه اصالتاً به بدن مربوطند و اگر به انسان نسبت داده مى شوند در واقع مربوط به هویت انسانى او نیست، بلکه به هویت نباتى او مربوط است. همانطور که اشاره شد، مرده هم، ریش و ناخن در مى آورد که این رشد به هویت نباتى انسان مربوط است، مثل گیاهى که ریشه اش در آب است و جوانه مى زند; مو هم تا وقتى که شرایط مساعد داشته باشد رشد مى کند.

نسبت دادن افعال به خدا
نکته قابل ذکر این است که در محاورات عرفى، افعالى که اصالتاً مربوط به روح یا اصالتاً مربوط به بدن است، یک جا به «انسان» نسبت داده مى شوند، در حالى که قرآن کریم تمامى این افعال را اعم از طبیعى و غیر طبیعى، به ذات مقدس خدا هم نسبت مى دهد و همین موضوع موجب ابهامات و تشابهاتى، مخصوصاً براى کسانى که آشنایى زیادى با قرآن ندارند شده است. کسانى که با لحن قرآن آشنا نیستند گفتار آن را متعارض مى بینند و خیال مى کنند که آیات قرآن با هم نمى سازد، زیرا در یک جا کارى را به خدا و در جایى دیگر به طبیعت، انسان یا جامعه نسبت مى دهد، بالاخره فاعل کیست؟

حقیقت این است که بیانات قرآنى دراین مورد از سطح محاورات عرفى فراتر است. همان گونه که اشاره کردم وقتى که کارى از قواى بدنى و طبیعى هم سرچشمه مى گیرد مردم انجام آن عمل را به «انسان» یعنى روح نسبت مى دهند. نسبت دادن تمامى اینها به روح، تنها از این جهت است که اگر روح نباشد، بدن نمى تواند آنها را انجام دهد; یعنى در حالى که روح، نقش اندکى در ایجاد بعضى از فعالیتهاى بدنى دارد ما تمامى فعالیتها را به روح نسبت مى دهیم. حال اگر نقش موجود دیگرى مثل خدا براى تحقق عملى، بیش از نقش روح باشد به طریق اولى حق داریم که تمامى افعال را به او نسبت بدهیم، اگر پذیرفتیم که خلقت و تدبیر هستى در دست خداى متعال است و همه هستى از او و به اراده او موجود و باقى است و تمامى هستى تبلور اراده خداست «اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَیْئاً اَنْ یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» یاسین ـ 81 آیا باز هم نمى توانیم تمامى افعال طبیعى و غیر طبیعى را به او نسبت دهیم؟! روشن است که نسبت افعال ما به خداوند متعال، بیش از نسبت آنها به خود ماست.

کارهایى را که ما انجام مى دهیم و فاعل آنها را «انسان» مى دانیم، به این دلیل است که آگاهى و اراده و هدف ما در انجام آن کارها مؤثر است. حال اگر کسى بپرسد که همین آگاهى، اراده و هدف را که شما علل افعال خود مى دانید چه کسى به انسان داده است، غیر از «خدا» چه جوابى مى توان داد. چه کسى انسان را خلق کرده است؟ چه کسى روح فرد را آفریده است و بعد از ایجاد، آگاهى، اراده و قدرت تصمیم گیرى به او داده است؟ حیات، علم، شعور، میل و رغبت و قدرت تصمیم گیرى و هر چیزى که مصداق «شىء» و «عمل» است همه و همه از خداست و نسبت آنها به انسان خیلى ضعیف تر از نسبت آنها به خداست. پس اگر با بینشى توحیدى به عالم هستى بنگریم، تمامى پدیده هاى عالم را قبل از هر چیز معلول ذات مقدس خدا مى بینیم. نقش واسطه ها در این میان خیلى کم رنگ است.

وقتى که دو فاعل ممکن را با هم مقایسه مى کنیم، یکى را قوى تر و دیگرى را ضعیف تر مى بینیم; مثلاً جایى که نقش روح و بدن را با هم مقایسه مى کنیم، نقش یکى را قوى تر از دیگرى مى بینیم، اما آیا معقول است که نقش علت تامه هستى را که فاعل تمامى عالم، ازجمله روح و بدن است با نقش واسطه هاى امکانى مقایسه کنیم؟ اصلاً این مقایسه غلط است. مثلاً، در یک سیستم طولى مدیریت که در سازمانى وجود دارد، مدیر در رأس امور قرار گرفته است بعد از او معاونین و سایر کارمندان قرار دارند. حال، کارى را که توسط این مجموعه صورت مى گیرد، مى توان به تمامى افراد آن سازمان نسبت داد، همان گونه که مى توان مدیر یا فلان کارمند را فاعل آن دانست. این عمل در مرتبه اى به کارمند نسبت داده مى شود و در مرحله اى بالاتر به مدیر کل سازمان منسوب است.

درست است که افعال را در هستى به اسباب و مسببات طبیعى نسبت مى دهیم، اما در سطحى بسیار بالاتر به خدا نسبت دارند. کسى که تمامى هستى را در قبضه قدرت خدا و سایر اشیاء و افراد را تنها واسطه فیض او مى داند، روزى دهنده، میراننده، حیات دهنده، رشد و کمال دهنده را فقط او مى داند، چنین کسى به توحید افعالى دست یافته است. اگر چنین اعتقادى در قلب آدمى رسوخ کند، به صورت واضح در رفتار و اعمال او ظاهر مى شود. نمونه اى از موحدان بزرگ عالم، حضرت ابراهیم(علیه السلام) است. حضرت ابراهیم خلیل الله به عنوان قهرمان توحید شناخته شده است. ابراهیم(علیه السلام) در برابر بت پرستان، خداى خود را چنین معرفى مى کند: «خداى من کسى است که مرا آفریده و هدایت مى کند کسى است که به من غذا و آب مى دهد. وقتى که مریض مى شوم او مرا شفا مى دهد. » شعراء /80 ـ 78. آیا وقتى که حضرت ابراهیم(علیه السلام) مریض مى شد از دارو استفاده نمى کرد؟ و نمى دانست «آبى» که مى آشامد، او را سیراب مى کند؟ پس چرا نسبت سیراب کردن را به خدا مى دهد؟ براى اینکه آب و غذا و… واسطه اى بیش نیستند. تمامى اینها ابزارند. او فوق همه اینها دست قدرت الهى را مى دید و فقط به او توجه مى کرد. مثال روشن تر، اگر کارمندى به فرمان رئیس اداره کارى را انجام دهد، مردم انجام کار را به رئیس نسبت مى دهند، چون کار به فرمان او انجام شده است. درست است که کار را به طور مستقیم کارمند انجام داده است، ولى او بدون اجازه رئیس، قدرت انجام چنین کارى را نداشت، لذا اگر کار را به کارمند نسبت بدهید، نوعى اهانت به رئیس است. گرچه این مثال در مورد خدا چندان گویا نیست، اما براى تقریب ذهنى خوب است; کسى که به این مرحله از معرفت رسیده است که خدا را همه جا حاضر مى بیند، حیا دارد از اینکه کارها رابه غیر او نسبت دهد، چون مى داند که کارها را خدا انجام مى دهد و همه مال اوست و همه فرمانبردار او هستند. اگر خورشید مى تابد و گرما مى رساند، اوست که خورشید را مى تاباند. اگر آب جریان دارد، اوست که آب را جارى مى سازد. چه کسى گلوى انسان را طورى قرار داده است که بتواند آب را بیاشامد؟ چه کسى نظام بدن را به گونه اى قرار داده است که وقتى آب وارد آن شد تشنگى رفع شود؟

پس اینکه در قرآن کارها به خدا نسبت داده شده، نباید فکر کنیم که تعارضى پیش آمده است و با خود فکر کنیم که آیا این کار به خدا مربوط است یا به بنده. کارها را هم به خدا و هم به بنده مى توان نسبت داد، منتهى مرتبه ضعیف آن به بنده و مرحله عالى آن به خدا نسبت داده مى شود.

نظر قرآن مجید این است که توجه افراد را به توحید افعالى جلب کند و فکر و بینش آنها را از سطح مسائل مادى و اسباب و مسببات بالاتر ببرد و مردم را متوجه کند که تمامى امور به اذن خدا انجام مى گیرد، ولى معنایش نفى اسباب یا نفى تأثیر اسباب نیست، بلکه توجه دادن به کسى است که نظام اسباب را خلق کرده است تا به واسطه آنها انسان به رشد و کمال برسد، لذا مى بینید در قرآن مجید گرفتن جان انسانها به «ملائکه» و «ملک الموت» و در جایى دیگر به «الله» نسبت داده شده است. در آنجا که قرآن گرفتن جانها را به خدا نسبت مى دهد، در صدد انکار اسباب و واسطه هاى مرگ نیست، بلکه براى جلب توجه مردم به این مطلب است که اسباب و وسایل هم مخلوقات خدا هستند. گلوله اى که شلیک مى شود و رگها را قطع مى کند، کسى که آن را شلیک مى کند، فرشته اى که جان را مى گیرد، تمامى از آن خدایند. پس نسبتِ «جان گرفتن» به خدا اولى از نسبت دادن آن به سایر ابزار و وسایل است. ملک الموت که جان را مى گیرد، واسطه است و خود او هم واسطه اى دارد. خدا هم جان افراد را بدون واسطه نمى گیرد، بلکه به وسیله ملک الموت مى گیرد. ملک الموت هم گماشتگانى دارد که بوسیله آنها جان دیگران را مى گیرد.

پس اینکه قرآن در یک آیه مى فرماید: ملک الموت جان شما را مى گیرد و در جایى دیگر مى فرماید خدا جان شما را مى گیرد; این گفته ها با یکدیگر تعارضى ندارند، چون در اینجا سلسله طولى برقرار است. ملک الموت به امر خدا و فرشتگان به امر ملک الموت انجام وظیفه مى کنند و این سلسله طولى در نهایت به خدا برمى گردد، زیرا همه چیز از اوست.

بنابر این، اگر در جایى مى بینیم که شادى یا غم را به خدا نسبت مى دهند، فکر نکنیم که یک عامل را به جاى عاملهاى طبیعى یا به جاى عاملهاى انسانى معرفى کرده اند، بلکه عاملى را فوق این عوامل معرفى مى کنند که در طول این عوامل است، نه در عرض آنها. جانشین اینها نیست، بلکه فوق اینهاست. اگر گفته شود عواملى در این عالم موجب خوشبختى یا بدبختى انسان است، بررسى علمى آنها با توحید افعالى منافاتى ندارد و هیچ گاه نسبت دادن کارها به خدا، به معناى حذف و نادیده گرفتن عوامل امکانى آنها نیست، ولى فوق همه اینها اراده الهى است و همه این عوامل بازتابى از اراده اوست.

پرسش و پاسخ جلسه سوم
1ـ از یک طرف دانشمندان ما، در عرفان و اخلاق اسلامى با تمسک به روایاتى از قبیل «ان الله خلق الارواح قبل الاجساد » در پى اثبات ازلیت روح اند، از طرف دیگر، فلاسفه «جسمانیة الحدوث» و «روحانیة البقاء» را در مورد روح مطرح مى کنند، این ادعاها چگونه با یکدیگر سازگار است؟

پاسخ: همان گونه که در سئوال اشاره شد، در این مبحث اختلافات زیادى موجود است. یک بحث این است که آیا اصولاً روح در آغاز پیدایش مجرد است یا اینکه مادى است و به تدریج مجرّد مى شود ـ آن گونه که مرحوم صدرالمتألهین و اکثر شاگردان و پیروان مکتب ایشان پذیرفته اند ـ یا اینکه روح از اول پیدایش هم مجرد بوده است که در میان همین دسته نیز که قائل به تجرد روح در ابتداى خلقت آنند، اختلافاتى از این قبیل وجود دارد که: آیا حادث است و مجرد یا قدیم است و مجرد. ابن سینا و گروهى دیگر، روح را حادث و مجرد مى دانند، ولى گروه دیگرى آن را قدیم و مجرد مى دانند. مرحوم صدرالمتألهین در مقام جمع بین اقوال مختلف، معتقد است که روح داراى دو مرتبه است 1. مرتبه عقلانیت و تجرد کامل ـ به اعتقاد ایشان در آن مرتبه تمامى ارواح به صورت بسیط وجود داشته اند 2. مرتبه نفسانیت، یعنى مرتبه تنزل یافته اى از روح که به بدن تعلق مى گیرد. روح در ابتدا مادى است و به تدریج تکامل پیدا کرده و بر اثر تکامل، مجرد مى شود. در بیانات عارف مشربان هم این موضوع زیاد مشاهده مى شود که روح را به «سیمرغ بلندپرواز» یا «مرغ باغ ملکوت» تشبیه مى کنند که آزادى و سعادت خود را تنها وقتى بدست مى آورد که بدن را رها کند و به عالمى که از آنجا آمده است بازگردد. به هر حال، پاسخ این است که در این مورد نظر قطعى وجود ندارد، حتى کسانى که روح را «جسمانیة الحدوث» مى دانند، خلق ارواح را به معناى دیگرى مقدّم بر خلق اجساد مى دانند امّا نه به معناى تقدّم زمانى.

2ـ آیا طرح مباحث ارزشى در اسلام، مبتنى بر حل اختلاف در این دیدگاه ها نیست؟

پاسخ: تبیین مبانى ارزشى اسلام، ابتنائى بر حل این نظریات ندارد. هر کدام از این نظریات را که پذیرفته باشیم، با توجه به جهات مشترک بین تمامى آنها، ممکن است بحثهاى ارزشى اسلام را به طور منطقى تبیین کنیم; مثلاً آنچه از مبحث روح در بحث ارزشها دخالت دارد تنها، جریان بعد از حدوث آن، تعلق گرفتن به بدن و کیفیت تکامل آن است، اما اینکه قبل از آن چه بوده و تقدم رتبى یا زمانى داشته نقش اساسى در تبیین این نظریه ندارد، البته هر کسى که جانبى از اختلافات را بپذیرد، بر همان اساس تبیینى از ارزشها خواهد داشت و چنین نیست که اگر نظریه خاصى را نپذیرد قادر به تبیین دستگاه ارزشى اسلام نباشد.

3ـ آیا بیمارى هاى روحى، صرفاً جنبه روانى دارند یا از بدن ناشى مى شوند؟ درمان بیمارى هاى روانى توسط روان پزشکان بر چه مبنایى انجام مى شود؟ و تأثیر و تأثر بین روح و بدن چگونه است؟

پاسخ: مبحث کیفیت ارتباط روح و بدن در روان شناسى، پزشکى و روان پزشکى مطرح است. همان گونه که بیان شد فى الجمله این مسأله قطعى است که وضعیت بدن بر روح اثر مى گذارد. بنا بر این، مسائل روان پزشکى و روان تنى و تئورى هاى علمى در این زمینه، در همین چهارچوب حل خواهند شد; یعنى، اگر روان پزشک در مقام درمان یک بیمارى روانى، به بیمار دستور مى دهد که از فلان دارو استفاده کند، بدین معنى است که روان پزشک این موضوع را پذیرفته که بدن در روح اثر مى گذارد، یعنى، استعمال دارو حالتى در سیستم عصبى بدن به وجود مى آورد که انعکاس آن در روح موجب بهبود آن مى شود، اما کسى نمى تواند ادعا کند که تمامى رابطه بین این دو، در همین چهار چوب منحصر است، زیرا عکس این قضیه هم اتفاق مى افتد، بسیارى از معالجاتى که توسط اطبّاء قدیم از قبیل ابن سینا و زکریاى رازى انجام مى گرفته بر این اساس بوده است که از طریق روح، بدن را معالجه مى کرده اند. پس رابطه بین روح و بدن از هر دو طرف قابل تبیین است و مبناى فلسفى پزشکان معالج در مورد روح، در نحوه درمان آن تأثیرى ندارد. تفسیرهایى که در مورد روح و ارتباط بین روح و بدن مطرح است در مسائل تجربى تأثیرى ندارد. مادى یا مجرد دانستن روح، قبول داشتن یا نداشتن روح در این مورد مؤثر نیست، زیرا پزشک یا روان پزشک با تجربه دریافته است که این دارو فلان اثر را بر روح مى بخشد یا ایجاد حالت خاص روانى در فردى، بدن او را نیز متأثر خواهد کرد و همان اساس دارو را تجویز مى کند. به هر حال، بعضى از این مطالب را با تجربه ساده اى مى توان ثابت کرد. مبناى فلسفى هر چه باشد، فرقى نمى کند.

4ـ با توجه با اینکه در بعضى از نظریات، روان شناسان تجربى از قبیل فروید هم رفتارهاى ارزشى انسان را ناشى از روح او مى دانند، چه تفاوتى در مورد شناخت روح، بین دیدگاه قرآن و این مکاتب وجود دارد؟

پاسخ: اولاً نظریه «روان کاوى» فروید و امثال او نظریه اى علمى به معناى تجربى تلقى نمى شود، این اشکالى است که رفتار گرایان بر «فروید» وارد مى کنند. آنها معتقدند که آنچه را فروید به عنوان «اید»، «اِگو» و «سوپراگو» مطرح مى کند، قابل تجربه علمى نیست. صرف نظر از سایر انتقاداتى که به فروید وارد کرده اند، ازجمله اینکه; مثلاً بر اساس بینش مادى نمى توان چنین نظریه اى را ارائه داد، ضمیر ناهشیار و امثال آن را نیز از حوزه علم بیرون مى دانند. علاوه بر این، قضاوت فروید در مورد روح فقط بر اساس آثار آن است، اما اگر از او بپرسید که آیا روح مادى است یا مجرد، او جواب روشنى ندارد، حتى ممکن است قائل به مادى بودن و در عین حال، قائل به مراتب سه گانه مذکور باشد، ولى اگر بحث فلسفى در گیر شود، هیچ جوابى در این مورد ندارد; یعنى بسیارى از دانشمندان، گاهى از بعضى قضایا نتایجى را مى گرفتند، ولى توجهى به مبناى فلسفى خود نداشتند. دانشمندان بسیارى بودند که نظریات علمى خود را بر اساس فرضیه هایى بنا مى کردند و نتایجى هم از آن مى گرفتند، اما به تدریج روشن مى شد که اصلاً فرضیه او باطل است; مثلاً در مورد فرضیات فلکى، دانشمندانى معتقد بودند که گردش افلاک، موجب پیدایش ماه و سال و شب و روز مى شود و بر همین اساس ماه و سال و خسوف و کسوف را پیش بینى مى کردند، اما با ارائه فرضیه «گالیله» فرضیه گردش افلاک به طور کلى باطل شد; یعنى روشن شد که زمین مرکز سایر افلاک نیست، بلکه عکس آن صادق است، اما چون نظم، مشترک بود بر اساس همان نظم مى توانستند اوقات را پیش بینى کنند. یا مثلاً درمان بیماران، هزاران سال بر اساس عناصر اربعه و خواص آنها از قبیل سردى و گرمى صورت مى گرفت، ولى حالا روشن شده است که عناصر، منحصر به چهارتا نیست، بلکه از صدتا هم تجاوز مى کند و خواصى هم که آنها مى گفتند صحیح نبوده است، ولى از آنجا که تجربه کرده بودند، بر اساس همان تجربه ها به بیماران دارو مى دادند و آنها را درمان مى کردند. درست است که امروزه تفسیر فلسفى آنها عوض شده است، اما نتایج و آثار آنها به جاى خود باقى است. از آنجا که آثار و نتایج قابل تجربه است تا حدى که تجربه پذیر است، موضوع مباحث علمى قرار مى گیرد، اما آنچه که فراتر از تجربه باشد از دیدگاه فلاسفه علم هم علمى نیست. اگر تئورى هاى «فروید» را در همان بخش که قابل تجربه است پذیرفتیم، یک تحلیل فلسفى هم بر آن مى افزائیم که مثلاً اینها بر تجرد روح و امکان استقلال آن از ماده دلالت مى کند. مفاهیمى از قبیل «ضمیر ناهشیار» و «فرامن» و… که در دیدگاه فروید مطرح شده، بیش از هر چیز دلالت مى کند بر اینکه در انسان عنصرى فراتر از ماده و قوانین مادى وجود دارد هرچند خود فروید به آن ملتزم نبوده است.

5ـ آیا کارها در دنیا به وسیله روح انجام مى گیرد یا جسم و یا هر دو؟

پاسخ: در انسانهاى معمولى عمل کرد روح از طریق جسم انجام مى گیرد، یعنى کار از آن روح است، اما بدن ابزار اوست، مثلاً، شخصى که عینک به چشم زده است از طریق عینک مى بیند، اگر عینک نباشد ممکن است جایى را نبیند، اما بدین معنى نیست که عینک مى بیند! عینک نمى بیند ولى چشم هم بدون عینک نمى بیند. کار مال روح است ولى روح هم بدون بدن نمى تواند کارى را انجام دهد.

6ـ آیا روح بعد از جدایى از بدن، مى تواند تکاملى داشته باشد یا نه؟

پاسخ: تکامل به دو صورت متصور است که یک معناى آن در مورد روح بعد از جدایى از بدن، صادق است. امّا تکامل به این معنا که اثر و کمال جدیدى که قبلاً وجود نداشت به وجود آید، تنها در حال حیات و تعلق روح به بدن ممکن است و چنین تکاملى در عالم برزخ و بعد از جدایى روح از بدن رخ نخواهد داد، یعنى کسب کمال جدید، بعد از انقطاع روح از بدن میسر نیست، اما استکمال آن، به این معنا کمالاتى را که در دنیا داشته به شکل کامل تر ظهور کند، ممکن است.

7ـ با اینکه دانشمندان علوم تجربى و انسان شناسان مادى، براى روح هویتى قائل نیستند، کارکردها و آثار روح را چگونه توجیه مى کنند؟

پاسخ: همان گونه که بیان شد، آنها با توجیه فلسفى روح، کارى ندارند. اینکه «مَنى» هست که فعالیت مى کند، حرف مى زند، تلاش و بحث و گفتگو مى کند، جاى شک نیست اما اختلاف اینجاست که این «من» چیست. آیا همان مغز است یا غیر از آن است. «من» واقعیتى است که حتى ماتریالیست هایى از قبیل «مارکس» هم در صدد انکار آن بر نیامده اند، ولى آن را خاصیتى از خواص بدن مى دانند.

ادبیات همه ملل بر این اساس استوار است که واقعیت و شخصیتى به نام «روح» وجود دارد، اما هر کس به گونه اى آن را تعبیر مى کند. کسانى که به اصالت روح اعتقاد دارند، آن را موجودى مى دانند که خواص مادّه را ندارد، در عین حال، با بدن مرتبط است. در مقابل، ماده گراها آن را صرفاً خاصیت مادّه مى پندارند. جالب اینجاست که شخصى مثل «هیوم» مى گوید: «من تجربه هاى درونى را قبول دارم، اما تجربه هاى درونى، فقط به احساسات و انفعالات درونى من تعلق مى گیرد، نه به روح. من احساس مى کنم که مى ترسم، میل دارم، رغبت دارم، عشق دارم، اما احساس نمى کنم که «خودم» هستم، آنچه قابل اثبات است همین اعراض و کیفیات نفسانى است و خود «نفس» قابل اثبات نیست». این گفته «هیوم» اصلاً قابل توجیه عقلانى نیست، زیرا معنا ندارد که کسى بگوید من احساس و عشق و علاقه ام را درک مى کنم، اما خودم را درک نمى کنم، لذا مى توان از او سئوال کرد که: او کیست که تجربه مى کند. این تجربه کننده و درک کننده و احساس کننده کیست؟ به هر حال در علوم مختلف به آثار روح مى پردازند و به مبانى فلسفى آن کارى ندارند.

8ـ اگر روح، مجرد است چه معنا دارد که تغییر و تکامل پیدا کند؟ مگر تغییر و تکامل مخصوص مادیات نیست؟

پاسخ: دو معمّاى پیچیده اى که در اینجا وجود دارد این است که: اولاً روح مجرد چه رابطه اى با بدن مادى دارد و دیگرى این که روح مجرد، چگونه تغییر و تکامل پیدا مى کند؟

مرحوم صدرالمتألهین رابطه روح و بدن را، نوعى «رابطه اتحادى» مى نامد و به همین جهت است که امور بدن در روح منعکس مى شود روح از سنخ بدن نیست. تماس آن هم تماس بدنى نیست که مثلاً، سطحى از بدن با سطحى از روح تماس پیدا کند. وقتى که روح در جایى تحقق پیدا کند تمام او در آنجا حضور دارد. روح مى شنود، سخن مى گوید، مى چشد، مى بیند، درک مى کند، بر خلاف مغز، این گونه نیست که یک نقطه آن مربوط به بینایى، شنوایى یا حافظه باشد. روح با تمامى وجود درک مى کند، با تمامى وجود مى شنود، فکر مى کند و احساس مى کند. روح برخلاف جسم از اجزائى تشکیل نشده است. روح یک «من» است. همین وجود بسیط است که با تمام هستى همه چیز دارد. پس ارتباط روح با بدن تنها در یک سطح خلاصه نمى شود. البته ممکن است نقطه اى از مغز، محل اتصال روح با بدن باشد، اما اتصال به همان معناى وسیع و گسترده همانند اتصالى است که راس مخروط، با سطح مستوى دارد. با اینکه مخروط حجم است و آن هم سطح است، سطح است که مى تواند با راس مخروط اتصال پیدا کند، ولى اگر سطح اتصال پیدا نکرد، بدین معنى است که در این نقطه بین آنها فاصله اى نیست. ارتباط روح و بدن، از نظر دیگرى مانند اتصال سطح دو کُره با یکدیگر است، با اینکه هردو سطحند، اما اتصال آنها در سطح انجام نمى گیرد.

به هر حال، مسائلى از این قبیل، نشان از پیچیدگى روح دارد که شناخت آنها به سادگى میسر نیست. حضرت امام ـ رضوان الله تعالى علیه ـ مى فرمودند: شاید روایت «مَنْ عَرَف نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ» تعلیق به محال باشد; یعنى چون نمى شود حقیقت روح را شناخت، لذا گفته اند: هر کس روح را بشناسد، خدا را مى شناسد. معناى دیگر روایت این است که مسائل روح را به سادگى نمى توان حل کرد، اگر همان مسائل قابل شناخت روح را هم بشناسیم خیلى چیزها براى ما حل مى شود. براى حل بیشتر معضلات روح، باید منتظر بود که معرفت بشر در این مورد بالاتر برود تا انشاءالله تمامى معمّاها حل شود.

9ـ آیا مى توان توسط روح از گذشته و آینده خبر داد؟

پاسخ: آرى، کسانى هستند که از حوادث گذشته و آینده آن چنان خبر مى دهند که گویى آن را مى بینند و حتى به دیگران نشان مى دهند و بعد از چند روز یا چند سال همان واقعه اتفاق مى افتد و این جریان، هم در مورد کارهاى مرتاضان و هم در کرامات و معجزات انبیا با تجربه ثابت شده است.

جلسه چهارم
کاربرد فطرت در شاخه هاى مختلف علوم انسانى
یکى از مفاهیم کلیدى در انسان شناسى اسلامى، مفهوم «فطرت» است. «فطرت» در رشته هاى مختلف علوم انسانى مطرح و به مناسبتهاى مختلف از آن یاد مى شود. مثلاً، فطرت در معرفت شناسى یکى از منابع شناخت به حساب مى آید. در روان شناسى و علوم رفتارى یکى از عوامل جهت دهنده رفتار است. در اخلاق و فلسفه اخلاق نیز این سؤال مطرح است که آیا خلق و خوى انسان ناشى از عوامل فطرى است؟ و سرانجام مبحث «فطرت» در دانش مدیریت، بخصوص مدیریت رفتار انسانى هم از جایگاه ویژه و خاصى برخوردار است.

برداشتهایى که از کلمه «فطرت» مى شود، بسیار مختلف و کاربردهاى آن در علوم و فرهنگهاى مختلف نیز متفاوت است; مثلاً در فلسفه هاى مختلف غربى از فطرت سخن به میان آمده و از همه معروف تر ادراکات فطرى در فلسفه «دکارت» است که فصل ممیزى بین معرفت شناسى دکارت و فلاسفه تجربى به شمار مى رود.

فطرت در لغت، قرآن و اصطلاح
به جاست که ابتدا کلمه «فطرت» را در لغت عرب مورد بحث قرار دهیم و دریابیم که این واژه به چه معناست و در قرآن به چه معنا استعمال شده است و پس از آن چه اصطلاح خاصى پیدا کرده است.
کسانى که با ادبیات عرب آشنا هستند، مى دانند که «فِطْرَة» بر وزن «فِعْلَه» است. صیغه «فِعلَه» مفعول مطلق نوعى است; یعنى کلمه اى که به این صورت استعمال مى شود بر یک نوع عمل یا حالت خاصى دلالت مى کند. مثلاً جلوس مصدر و به معناى نشستن است. جلسه ـ به کسر جیم ـ اسم نوع و به معناى یک نوع نشستن است. نوع خاصى که یک شخص مى نشیند را «جِلسه» مى گویند. کلمه «فطرت» هم همین گونه است. فعل ماضى آن «فَطَرَ» به معناى «خَلَقَ» است، اما فطرت بر نوع خاصى از خلقت دلالت مى کند. امروزه در رشته هاى مختلف زبان شناسى سعى مى کنند واژه اى را که مثلاً، در چند معنا به کار رفته است، ریشه یابى کنند و روشن نمایند که این واژه براى اولین بار در چه معنا به کار رفته و بعد به چه مناسبتى در معانى دیگرى استعمال شده است. این کار در بین اُدَباى قدیم هم مرسوم بوده است. بعضى از کتابها به خصوص فرهنگهاى عربى، اصلاً به همین انگیزه نوشته شده اند. مؤلفان این کتابها سعى کرده اند که همه موارد استعمال یک کلمه را به یک اصل برگردانند; مثلاً در کتاب «مقاییس اللغة»، ابن فارِس سعى کرده است که تمامى مشتقات را به یک اصل برگرداند و اگر قابل برگرداندن به «یک» اصل نبوده آن را به دو ریشه برگردانده است.

در اینجا هم این نکته قابل طرح است که کلمه «فطرت» به چه معناست و ریشه لغوى آن چه بوده است. در بین متأخرین، مرحوم راغب اصفهانى در «مفردات» و بعد از او مرحوم علامه طباطبایى در تفسیر المیزان به این نکته توجه کرده اند. ریشه اولیه این کلمه به معناى شکافته شدن از درون است، ولى در استعمال بعدى به معناى «آفرینش» به کار گرفته شده است. اینکه چرا کلمه «فطرت» را به معناى آفرینش به کار برده اند به درستى روشن نیست. شاید مقصود این بوده است که مثلاً لازمه آفرینش این است که پرده عدم دریده و شکافته مى شود و شاید عنایت دیگرى در کار بوده است که بر ما روشن نیست. به هر حال، پى بردن به ریشه لغت در اینجا معانى فطرت را چندان روشن نمى کند.

کلمه «فَطَرَ» که در موارد زیادى از جمله در مورد خلقت آسمانها و زمین به کار رفته، از همین ریشه و تقریباً مترادف با «خَلَقَ» است. وقتى که گفته مى شود «فاطر السموات»; یعنى «خالق السموات» مورد استعمال آن بدون شک همان معناى آفرینش است همان گونه که در مورد آفرینش، کلمه «ابداع» هم به کار مى رود. (بدیع السموات والارض) یعنى نو آفرین، به این معنا که زمین و آسمان را بر اساس یک طرح و نمونه قبلى نیافریده است. یعنى این طور نیست که آسمان و زمینى از قبل آفریده شده بود و خداوند بر اساس طرح آن، آسمان و زمین را آفریده باشد. این گونه تعابیر، نشانه ظرافت ادبى قرآن است.

ممکن است کسى بگوید اگر مشتقات فطرت در رابطه با موجوداتى از قبیل آسمان و زمین «… فطر السموات والارض… » (انعام / 79) به کار گرفته شود، به معناى «نوعى خلقت» است و مورد آن هم خلقت آسمانها و زمین است، اما اگر واژه «فطرت» در مورد انسان به کار برود، معناى خاصى دارد که با معناى اول فرق مى کند، به نظر بنده در مورد انسان هم هیچ عنایت خاصى جز همان معناى لغوى فطرت، منظور نبوده است، ولى چون در آیه مبارکه براى فطرت ویژگیهایى ذکر شده است، به تدریج در اثر کثرت استعمال و با توجه به این مورد خاص که در قرآن کریم آمده است، دایره معناى آن تنگ تر شده است; یعنى، بعد از آن هم با همین خصوصیات به کار رفته است به گونه اى که امروزه هر جا واژه فطرت را به کار مى بریم، فقط فطرت انسان از آن فهمیده مى شود، نه فطرت جن و مَلَک و آسمان و زمین و حیوان و نبات و… با اینکه از نظر لغوى هیچ مانعى براى کاربرد فطرت در این موارد وجود ندارد، ولى چون این کلمه در قرآن فقط براى انسان به کار رفته است و از آنجا که قرآن براى مسلمانان قداست خاصى دارد، وقتى که این لفظ را به کار مى برند، فوراً ذهنشان متوجه کلمه «فطرت» با ویژگیهاى قرآنى آن مى شود. درست است که استعمال واژه «فطرت» در قرآن منحصر به انسان است، اما واژه هاى هم خانواده اش منحصر به انسان نیست. سخن اصلى این است: ویژگیهایى که در قرآن براى فطرت ذکر شده در معناى اصطلاحى آن منظور شده است. اگر در قرآن این ویژگیها ذکر نشده بود، در معناى اصطلاحى آن هم منظور نمى شد. به بیان دیگر، این ویژگیها جزو معناى لغوى فطرت نیست.

ویژگیهاى «فطرت» در قرآن
در آیه مبارکه فطرت، خداوند متعال به پیغمبر(صلى الله علیه وآله وسلم) مى فرماید: (فَاَقِم وَجْهَک لِلّدینِ حَنیفاً) روى خود را درست مقابل دین حنیف قرار بده. این یک تعبیر عربى است که عین آن در فارسى موجود نیست، اگر کسى در زندگى اش به طور دائم به جهت خاصى متوجه باشد و از آن مسیر غفلت و انحراف پیدا نکند، مى گویند رویش را به آن سمت (متوجه) کرده است. پس معناى جمله این گونه مى شود; اى پیغمبر تمامى توجه تو به سمتى باشد که دین اقتضا مى کند و بعد از آن اضافه مى کند که توجه به دین حنیف، بر اساس «فطرة الله» صورت گیرد.

اما در مورد جایگاه «فطرة الله» در آیه، احتمالاتى ذکر شده است. از جمله اینکه آیا «فطرة الله» مفعول براى فعل محذوف است یا این که از باب اختصاص است یا اینکه مفعول مطلق نوعى است که هر کدام از این احتمالات در کتب تفسیرى مطرح شده است. به هر حال، براى فطرت در قرآن مجید ویژگیهایى ذکر شده است که به آنها اشاره مى کنیم:

اولاً از این جهت که در آیه مبارکه، فاعل، خدا و مفعول آن «الناس» است، فطرت نسبت به همه انسانها عمومیت دارد و دیگر نمى توان گفت مثلاً فطرت ایرانى، عربى، سیاه و سفید، بلکه فطرت به کل ناس مربوط است، البته از نظر لغوى اشکالى ندارد که آن را در مورد خاصى به کار ببریم، مثلاً بگوییم، فطرت مرد، فطرت عرب، عجم و… ولى در اینجا به کل انسانها مربوط است. پس معلوم مى شود، آنچه مورد نظر خداى متعال بوده است در همه انسانها وجود دارد، زیرا کسى که این فطرت را به وجود آورده آن را به فرد یا صنف خاصى اختصاص نداده است. پس اولین ویژگى فطرت، عمومیت آن است.

ثانیاً فطرت ـ که نوعى آفرینش معنا شد ـ فقط از ناحیه خداست. بنابراین چیزى نیست که خود مردم آن را کسب کنند، پس آنچه مردم خودشان با زحمت بدست مى آورند، فطرى نیست، به دیگر سخن: در اینجا منظور فطرت خدادادى و ذاتى است. خداست که مردم را بر این فطرت آفریده است. این خلقت از ناحیه خداست و از لحاظ فاعلى به مردم نسبتى ندارد، علاوه بر این، همین موضوع را از فراز بعد هم مى توان استنباط کرد، زیرا مى فرماید: (لاتبدیل لخلق الله) این فطرت ـ که دین انسانها مطابق با آن یا عین آن است ـ قابل تبدیل نیست. کلمه «خلق» هم در «لخلق الله» دلالت مى کند بر این که مقصود از فطرت همان خلقت است و غیر از این چیزى نیست، علاوه بر این مناسبتى ندارد که بگوید توجه تو به جانب «فطرت» باشد و سپس بگوید «خلقت» خدا تغییر نمى کند، در صورتى که فطرت به معناى خلقت نباشد این دو فراز به یکدیگر ربطى پیدا نمى کند.

سومین ویژگى امور فطرى این است که تغییر و تبدیلى نمى پذیرند و همیشه ثابتند. پس، از این آیه شریفه مى توان سه ویژگى براى فطرت استنباط کرد: اولاً شامل همه انسانها مى شود. ثانیاً ذاتى و خدادادى است، نه اکتسابى. ثالثاً قابل تبدیل و تغییر نیست.

بنابراین، مى توان گفت گرچه فطرت به معناى نوعى خلقت است، اما از آنجا که در آیه مبارکه براى آن خصوصیاتى ذکر شده است، بزرگان دین هم وقتى این کلمه را به کار مى برند، این ویژگیها را نیز در آن لحاظ مى کنند. نه تنها علما که معصومین سلام اللّه علیهم اجمعین نیز در کاربرد واژه فطرت ویژگیهاى قرآنى را مورد نظر قرار داده اند.

کدامین بخش دین فطرى است؟
یکى از مشکلات در مورد واژه فطرت این است که در روایات هم مقصود از فطرت به درستى تبیین نشده است. مثلاً در روایت آمده است که دین با فطرت موافق است، اما توضیح نمى دهد که مقصود از این سخن که فطرت الهى اقتضاى دین را دارد یا دین با فطرت هماهنگ است یا دین با فطرت وحدت دارد; چیست؟ و اینکه خود فطرت چه چیزى را اقتضا مى کند؟ آیا فطرت معرفت خاصى است یا گرایش و کشش خاصى است یا رفتار خاصى است. روایات در این موارد توضیحى نمى دهند. از آنجا که دین مجموعه اى است که از بخشهاى مختلف تشکیل شده است، ابهام در این است که کدامین بخش دین فطرى است آیا بخش مربوط به اعتقادات و «هست ها» فطرى است یا بخشهاى مربوط به بایدها و ارزشها یا بخش مربوط به رفتارهاى دینى، مقصود کدام یک است؟

حقیقت این است که فطرت همه موارد مذکور را شامل مى شود، زیرا در روایات هم در باب شناختها کلمه «فطرت» به کار رفته است و هم در مورد قوانین و احکام; مثلاً در روایت آمده است: «فطرهم على معرفته انه ربهم » «خدا، انسانها را چنین آفرید که او را بشناسند و بدانند جز او پروردگارى وجود ندارد» که بر فطرى بودن شناخت خدا تصریح مى کند. در روایت دیگرى آمده است. (… فطرهم على التوحید… ) خداى متعال همه انسانها را بر اساس توحید آفریده است. منظور از فطرتى که در باب معرفت و شناخت به کار رفته است این است که نوع آفرینش انسان به گونه اى است که اقتضاى این گونه شناختها را دارد. اما باز هم احتیاج به بیان دارد که چگونه انسان به طور فطرى داراى قوه شناخت است یا اینکه چگونه انسان به طور فطرى اقتضاى رفتار خاصى را دارد. علاوه بر استعمال فطرت در شناختها، در مورد بعضى از تمایلات انسان هم مى گوییم; مثلاً، گرایش انسان به همسر امرى «فطرى» است و اگر قانونى از این کار «فطرى» جلوگیرى کند، آن قانون خلاف «فطرت» است و قابل اجرا نیست. اگر هم عمل شود، به نفع انسانیت نخواهد بود، زیرا قوانینى به نفع انسانیت است که با «فطرت» او مخالفتى نداشته باشد.

موارد استعمال «فطرت» در منابع دینى
به طور کلى در منابع دینى «فطرت» در همین دو مورد استعمال شده است:

1ـ در مورد شناختها و ادراکهایى که به فطرت نسبت داده مى شوند (شناختهاى فطرى).

2ـ در مورد تمایلات، کششها و غرایز که منشأ رفتار خاصى در انسان هستند (تمایلات فطرى).

یکى از بحثهایى که در اینجا مطرح مى شود، این است که آیا واقعاً از نظر قرآن و روایات یک سلسله از شناختها بطور فطرى و خدادادى در انسان وجود دارد; آن گونه که دکارت در معرفت شناسى معتقد است یا اینکه شناخت فطرى وجود ندارد.

فلاسفه در پى درک این موضوع اند که شناختها و مفاهیمى که در انسان وجود دارد از کجاست. بدون شک بسیارى از شناختها در حس آدمى ریشه دارند. تصورى که از رنگ، شکل، اندازه و به طور کلى «مفاهیم کیفى و کمى» داریم، منشأ حسى دارند، اما ادراک بعضى از مفاهیم ناشى از حواس آدمى نیست. این سخن از قدیم مورد بحث فلاسفه بوده است که اصلاً انسان چگونه این دسته از «مفاهیم» را درک مى کند، در حالى که این مفاهیم نه دیدنى و نه شنیدنى اند; مثلاً ما در پرتو انعکاس نور، رنگ را با چشم مى بینیم و به تبع رنگ، شکل را نیز مى بینیم، اما انتزاع مفهوم «جسم» چگونه صورت گرفته است؟ یعنى ذهن ما چگونه با «مفهوم جسم» آشنا شده است؟! اصلاً ما جسم را چگونه شناخته ایم؟ از کجا آدمى به وجود روح پى برد؟ از کجا فهمید که موجودى به نام «روح» وجود دارد و این مفهوم را از کجا بدست آورد؟ بالاتر از همه، ذهن انسانها چگونه با مفهوم «خدا» آشنا شده است؟ هم خداپرستان و هم کفار با مفهوم «خدا» آشنایى دارند، اگر نداشتند که در مورد وجود یا عدم وجود او قضاوت نمى کردند، این مفهوم را از کجا بدست آورده اند؟ به هر حال، این موضوع از زمانهاى قدیم مورد توجه فیلسوفان بوده است که: چگونه انسان با مفاهیمى از این قبیل آشنا مى شود؟

فطرت از دیدگاه دکارت
رنه دکارت (1650 ـ 1596) فیلسوف معروف فرانسوى که به پدر فلسفه جدید مشهور شده است، معتقد بود که انسان یک سلسله مفاهیم را به طور فطرى درک مى کند. اصلاً خدا آدمى را به گونه اى خلق کرده است که این مفاهیم را خود به خود و بدون استفاده از حواس درک مى کند. وقتى که خدا آدمى را خلق مى کند، این مفاهیم را در سرشت او مى گذارد.

نظریه دکارت از طرف برخى فیلسوفان معاصر مورد اعتراض واقع شد که چگونه ممکن است مفاهیمى از قبیل «مفهوم خدا» و «مفهوم روح» به طور فطرى درک شود؟ آیا مثلاً یک نوزاد هم این «مفاهیم» را درک مى کند؟ مگر چنین نیست که درک یک مفهوم، آن هم مفاهیمى از این قبیل، به بلوغ خاص عقلى نیاز دارد؟ دکارت در جواب، این گونه توضیح مى دهد که منظور من از فطرى بودن بعضى از مفاهیم، این است که استعداد درک آن مفاهیم در انسان وجود دارد; یعنى، ذهن انسان به گونه اى خلق شده است که اگر شرایط براى آن آماده شد خود به خود این مفاهیم را درک خواهد کرد. پس آنچه در ابتداى خلقت انسان وجود دارد فقط استعداد درک مفاهیم است، ولى به تدریج این استعداد به مرحله فعلیت مى رسد و مفاهیم را خود به خود درک مى کند و احتیاج ندارد که آنها را از راه حس دریافت کند، بلکه وقتى روح قدرت تعقل پیدا کرد، خود به خود این مفاهیم را در مى یابد.

مقصود از این گفته ها تنها اشاره اى به اعتقاد دکارت در مورد فطرت بود و همچنین توجهى به این نکته که فرق بین فطرت در اصطلاح ایشان با فطرت در اصطلاح ما چیست. آیا این که دکارت مى گوید شناخت مفهوم خدا فطرى است، با گفته ما که مى گوییم: خداشناسى فطرى است یکسان است؟

تفاوت دو دیدگاه در مورد «فطرت»
با توضیح زیر روشن خواهد شد که بین فطرى بودن خداشناسى در اصطلاح ما با فطرى بودن مفهوم خدا در اصطلاح دکارت فاصله بسیار زیادى است. ادعاى ما این نیست که «مفهوم خدا» فطرى است، بلکه مقصود از خداشناسى فطرىْ شناخت و معرفت شهودى و حضورى است. براى تبیین بیشتر، توضیح کوتاهى لازم است: فلاسفه اسلامى و همچنین بعضى از فلاسفه غربى، معتقدند که ادراک واقعیات به وسیله انسان از دو راه صورت مى گیرد: 1ـ «یافتنِ» خودِ واقعیت به وسیله ادراک حضورى و شهودى، همانند درک احساسات درونى از قبیل محبت، ترس و امید، این مفاهیم را چگونه درک مى کنید؟ آیا وقتى که بچه اى براى اولین بار مى ترسد، «مفهومى» از ترس در ذهن او وجود دارد؟ خیر، مفهوم ترس در ذهن او نیست. پس چگونه از ترس خود آگاه مى شود؟ پاسخ اینست که واقعیت ترس را مى یابد، اما به تدریج که بزرگتر مى شود مفاهیم تجریدى و انتزاعى را نیز مى فهمد و «مفهوم» ترس را هم درک مى کند. بچه احساس گرسنگى را که احساس درونى است، در همان روزهاى اول «مى یابد» این طور نیست که «بداند» مفهوم گرسنگى چیست، بلکه واقعیت گرسنگى را مى یابد و این یافتن واقعیت همان علم شهودى و حضورى است; مثلاً نوزاد واقعیت انس با مادر و لذّت نوازش او را مى یابد در آغوش مادر احساس آرامش مى کند، اما لفظ و مفهومى از آن ندارد. پس نسبت به آن علم حضورى دارد. البته علم حضورى هم مراتبى دارد که در مراتب پایین آن، احتمال تفسیر غلط وجود دارد، اما مرتبه قوى و شدید آن به هیچ وجه قابل تفسیر غلط نیست. وقتى که آدمى در مورد خاصى احساس قوى ترى داشته باشد، این احساس همیشه در خاطرش مى ماند، ولى گاهى احساس او مبهم است; یعنى، انسان نمى فهمد که این چه حالتى است، چرا ایجاد شده است؟ منشأ و مقتضاى این حالت چیست؟ احتمالاً، آنچه که در روانکاوى فروید از آن به عنوان «ناهشیار» یاد شده است، علم حضورى مبهمى است که خود شخص هم به آن توجه ندارد. «ناهشیار» یا «ضمیر ناخودآگاه»، نوعى شعور و درک است که گاهى نیمه آگاهانه است و وقتى که در سطح هشیار وارد شد، در آن صورت است که شخص از حالت خود آگاه مى شود.

به هر حال، فطرى بودن خدا شناسى به این معناست که انسان در درون خود درک حضورى مبهمى دارد از اینکه وابسته به موجودى است که نیاز او را برطرف مى کند، گرچه ممکن است نتواند بگوید که این چه موجودى است، اما در نهاد او احساس وابستگى و نیاز به شکل مبهم نهفته است. پس مقصود ما از علم حضورى و فطرى بودن شناخت خدا روشن شد.

اما به گفته دکارت فطرى بودن معرفت خدا به معناى فطرى بودن «مفهوم» خداست. اینکه ما مى گوییم شناخت خدا فطرى است، مقصود، فطرى بودن شناخت حضورى خدا و در واقع، یافتن واقعیت است. قرآن مجید مى فرماید: «وَ اِذْ اَخَذَ رَبّکَ مِنْ بَنى آدَمَ مَنْ ظُهورِهِم ذُریَّتَهُم وَ اَشْهَدَ هُمْ عَلى اَنْفُسِهِمْ اَلَستُ بِربّکُم قالوا بلى شَهِدنا» (اعراف/ 172) نوعى درک باطنى در روح انسان وجود دارد، اگر چه نتواند آن را به درستى تعبیر و تفسیر کند، ولى اگر آدمى به صورت طبیعى رشد کند، به جایى مى رسد که به وجود خداى یگانه اعتقاد پیدا مى کند، پس ریشه این اعتقاد در ضمیر آدمى است.

در فلسفه متعالیه ثابت شده است که وجود هیچ مخلوقى از آفریننده اش مستقل نیست; یعنى اینکه معلول، عین الربط بالعله است. وجود مخلوق وجودى کاملاً وابسته است و از خود هیچ استقلالى ندارد. بنابراین، هر معلولى که مرتبه اى از ادراک و آگاهى داشته باشد خودش را موجودى وابسته به خدا خواهد یافت و این معرفت، فطرى است. منظور از علم فطرى، شناخت فطرى و توحید فطرى، چنین شناختى است. اما واژه اى که بیش از واژه «شناختهاى فطرى» استعمال مى شود، واژه «گرایشهاى فطرى» است. یعنى، جداى از تمایلات ارزشى که در اثر محیط و تربیت پیدا مى شوند، «میلهایى» نیز هستند که در هر انسانى به طور کاملاً فطرى و منفرد رشد مى کنند; مثلاً میل به آب و غذا، میل به ارضاى جنسى و… میلهایى فطرى اند که در ابتداى خلقت ضعیف و کم رنگند ولى به تدریج رشد کرده و قوى مى شوند. اگر نیازهاى بدنى انسان به طور متناسب اشباع شود نیازهاى معنوى او نیز شکوفا مى شوند.

پرستش، نیازى فطرى
از جمله گرایشهاى فطرى انسان خداپرستى است. کرنش کردن در مقابل یک موجود بى نهایت کامل، خود یک نیاز فطرى است. یکى از نشانه هاى این نیاز فطرى، عشق است. عشق، نمودى از محبتى است که در قلب انسان نسبت به پروردگار خود وجود دارد. انسان اگر در موجودى کمال فوق العاده اى ببیند، به طور فطرى در مقابل او خضوع مى کند. این احساس کاملاً فطرى است و در مراتب بالاى آن، خضوع کردن جز در برابر پروردگار، آدمى را اشباع نمى کند. گرچه خضوع امرى قلبى است اما نمودهاى آن در بدن ظاهر مى شوند. انسان مى خواهد در برابر قدرت مطلق هستى به خاک بیفتد و گویى مى خواهد در او محو شود. این تمایل فطرى است، ولى تا زمانى که نیازهاى اساسى بدنى ارضا نشود، آدمى به دنبال تمایلات معنوى نمى رود. اگر تمایلات اساسى جسمى به طور متعادل ارضا شوند، احساسات انسانى ظهور پیدا مى کند و براى ظهور تمایلات انسانى، اولاً رسیدن به سن خاصى مطرح نیست، برخلاف تمایلات جسمانى که بروز آنها به سن نیز وابسته است; مثلاً، رسیدن به سنّ بلوغ شرط بروز نمودهاى جنسى است و ثانیاً، برخلاف نیازهاى جسمى، نیاز پرستش به اندام خاصى مربوط نیست. پس نیاز به پرستش، از سنخ نیازهایى نیست که عامل زیست شناختى داشته باشد; یعنى این گونه نیست که هورمونى ترشح شود تا اینکه آن نیاز را به وجود آورد یا آن را برطرف کند و شیوه ارضاى آن ابراز محبت نسبت به پروردگار و خضوع در مقابل اوست و اگر نهایت خضوع کامل در برابر معبود نباشد این نیاز ارضا نمى شود. از لحاظ تجربى ثابت شده است کسانى که به مرحله بالاى محبت الهى مى رسند، نیاز جنسى آنها هم تحت الشعاع پرتوى پرفروغ آن قرار مى گیرد; یعنى، آن حالت معنوى چنان قوى است که زمینه اى براى بروز غریزه جنسى باقى نمى گذارد. این نمونه اى بسیار کوچک از گرایش فطرى انسان به سوى کمال مطلق است. گرایش انسان به کمال مطلق به جانب موجود خاصى نیست، چون اگر آدمى به نظر خود چیزى کامل تر از موجود دیگرى را پیدا کند، احتمالاً با موجود بى نهایت اشتباه مى گیرد و به دنبال آن مى رود، پس آنچه بالذات مطلوب است، کمال بى نهایت است. حضرت امام(قدس سره)بارها مى فرمودند: «انسان بالفطره طالب کمال بى نهایت است» انتخاب هدفهاى مجازى به این دلیل است که آدمى هدف نهایى خود را اشتباهى مى گیرد یا اینکه هدف خودش را در رسیدن به موجودى که مطلوب واقعى انسان نیست تصور مى کند و او را مطلوب واقعى مى پندارد، ولى وقتى که به او مى رسد مى بیند که ارضا نمى شود. یا ممکن است شخصى عاشق خصلت و صفتى باشد و از آنجا که خود او فاقد آن است، لذا به کسى عشق مىورزد که آن خصوصیت را دارا باشد; مثلاً، اگر خواسته او جمال است گرایش فطرى او رسیدن به جمال بى نهایت است.

سه اصطلاح در فطرت
شاید بتوان مجموعه اصطلاحات مربوط به گرایشهاى فطرى را در سه اصطلاح خلاصه کرد:

1ـ هر نوع گرایشى که در نهاد انسان باشد، با آن سه ویژگى که قبلاً ذکر شد، فطرى محسوب مى شود، حتى نیاز آدمى به آب و غذا و میل به ارضاى سایر غرایز، به این معنا فطرى است.

2ـ مفهوم فطرت اصطلاحاً فقط بر گرایشهاى مخصوص انسان اطلاق مى شود، تمایلاتى از قبیل: عشق به حقیقت و جمال و در رأس همه اینها، عشق به خدا را تمایلات فطرى مى گویند.

3ـ فطرت در اصطلاح سوم بمعناى تمایلى است که نهایت آن به خدا مى رسد و آن هم فقط در انسان یافت مى شود و در سایر حیوانات لااقل شناخته شده نیست، البته ممکن است مرتبه ضعیفى از آن در حیوانات هم باشد که ما نمى دانیم. معمولاً واژه فطرت فقط در مورد انسان به کار مى رود و درباره سایر حیوانات، از تعبیر «غریزه» استفاده مى کنند. در کاربرد عرفى، «غریزه» را در مقابل «فطرت» قرار مى دهند، ولى فطرت از نظر لغوى غرایز را هم شامل مى شود; یعنى، فطرت در لغت اعم از انسان و حیوان است، حتى در تعبیر فلسفى و دینى هم فطرت به انسانها اختصاص ندارد، ولى در مقام فرق گذاشتن بین انسان و حیوان، در مورد اول از واژه فطرت، در مورد دوم از «غریزه» استفاده مى کنند.

فطرت و تمایل آدمى به خیر و شر و توضیح این دو مفهوم
بحث دیگرى که مى توان در راستاى مسایل مربوط به فطرت مطرح کرد این است که آیا شُرور به صورت فطرى در انسان وجود دارد یا اینکه شرور امورى اکتسابى اند، ولى سؤال دیگرى که به طور منطقى بر این سؤال تقدم دارد این است که آیا اصلاً «وجود» انسان خیر است یا شر، اما قبل از پرداختن به پاسخ هر یک از این دو سؤال باید این موضوع روشن شود که اصولاً خیر چیست و شر کدام است. بنابراین، به جواب این سؤال مى پردازیم که منشأ انتزاع خیر و شر و خوب و بد چیست; به بیان دیگر، چه عاملى موجب شده است که آدمى این مفاهیم را درک کند و به وجود آنها معتقد شود؟

بین فلاسفه اخلاق در غرب این گرایش وجود دارد که مفاهیمى از این قبیل به طور فطرى و خود به خود درک مى شوند; اما از دیدگاه ما انسان هنگام برخورد کردن با فرد یا شیىءِ; گاهى آنرا با خواسته هاى خود هماهنگ مى یابد و برخورد با او برایش خوشایند است و گاهى نیز برخورد کردن با شیئى یا کسى براى او ناخوشایند است که در صورت اول به خیر بودن و در صورت دوم به شر بودن آن حکم مى کند. شاید بپرسید که مفهوم «خوشایندى یا ناخوشایندى» که ملاکهاى قضاوت خیر یا شر بودن اشیاء هستند، از کجا آمده اند و منشأ انتزاع آنها چیست.

جواب این است: آدمى همان گونه که مفهوم گرسنگى را با علم حضورى درک مى کند و واقعیت آن را مى یابد، مفهوم خوشایندى یا ناخوشایندى را نیز به طور فطرى درک مى کند. آدمى در هر سنى به طور فطرى در مى یابد که چه چیزهایى با طبع او مناسب است، براى او لذت بخش است یا نامناسب و ناخوشایند است; مثلاً، هیچ فردى نیست که از مزه شیرینى بدش بیاید یا از تلخى خوشش بیاید. پس «خوشایندى» و «ناخوشایندى» امرى طبیعى و فطرى است، به این معنا که هر چه با طبع آدمى موافق است خوشایند و هر چه مخالف طبع اوست ناخوشایند است، پس اولین جایى که انسان به مفهوم خوب و بد توجه مى کند همینجاست، چیزى که با طبع او مناسب باشد و از آن خوشش بیاید به «خوبى» آن حکم مى کند و بر عکس. منشأ خوب و بد در ابتدا مخالفت یا موافقت با طبع آدمى است، ولى با گسترشى که در خزانه مفاهیم هر فرد ایجاد مى شود سرانجام، هر چیزى را که داراى کمال است «خوب» مى داند، اگر کمال خود را از دست دهد آن را «بد» مى شمارد. خربزه تا وقتى که شیرین است خوب است، اما اگر شیرینى خود را از دست داد و ترش شد، بد مى شود. سرانجام آدمى با تحلیل بیشتر به اینجا مى رسد که هر موجودى که داراى کمالى هست بلحاظ همان کمالش خوب است و خوش آمدن دیگران از آن وسیله اى براى پى بردن به کمال آن است و خودش اصالت و موضوعیت ندارد.

یکى از موارد اختلاف فلاسفه، همین نکته است. بعضى از فلاسفه غربى معتقدند که معیار «خوبى» و «بدى» خود انسان است، این گونه نیست که هر چیزى فى نفسه براى خود کمالى داشته باشد، بلکه همه مفاهیم ارزشى مثل خوب و بد با تمایلات خود شخص سنجیده مى شود، اگر از چیزى خوشش بیاید، حکم به خوبى و در غیر این صورت حکم به بدى آن مى کند و چونکه تمایلات افراد در امور اجتماعى متفاوت و تابع فرهنگها و ارزشهاى مختلف است، پس مفاهیم ارزشى، اصالتى ندارند و تابع فرهنگها و محیطهاى متفاوتند، هر محیطى هر چه را خوب یا بد دانست همان چیز خوب یا بد است. پس مفاهیم ارزشى نسبى و تابع عوامل محیطى اند و از خود اصالتى ندارند.

خیر و شر در فلسفه اسلامى
از دیدگاه فلاسفه اسلامى، هر موجودى، فى ذاته براى خود کمالى دارد و اعتقاد ما در کمال و خیر واقعى آن تأثیرى ندارد; مثلاً، رشد و شکوفایى درخت «خوب» است و پژمردگى و پوسیدگى آن «بد» است. پس خوب و بد بودن اشیاء یا افراد، تابع خواست و قضاوت ما نیست، هر موجودى کمالى لایق و متناسب با خودش دارد، اگر به کمال واقعى برسد مى گوییم این موجود «خیر» است و اگر به آن مرحله نرسد مى گوییم «شر» است و سرانجام در آخرین تحلیل از خیر و شر، به اینجا مى رسیم که «خوب بودن» از سنخ هستى است و «بد بودن» مربوط به جانب نقص، نبود و عدم است; به تعبیر دیگر «خوبى» به حقیقت وجودى و «بدى» به حیثیت عدمى اشیاء مربوط است، وقتى که چیزى داراى کمالى است، خوب است و وقتى که کمالى را از دست داد، بد است. ریشه شر به عدم و ریشه خیر به وجود بر مى گردد. در مقابل کمال، نقص به معناى از دست دادن کمال است، پس ریشه شر به عدم بر مى گردد و هر چه «هستى» کامل تر باشد، جهت خیریت آن بیشتر است، پس خیر مطلق خداست، زیرا خدا وجود و کمال مطلق است.

به هر حال، خیر و شر دو مفهوم فلسفى اند. اگر موجودى داراى جهت کمالى باشد به لحاظ داشتن کمال، خیر است و اگر فاقد کمالى باشد به لحاظ فقدان آن، شر است.

خیر و شر نسبى
هر موجودى به خودى خود داراى کمال و خیرى است، اما وقتى که با دیگرى سنجیده مى شود ممکن است موجودى مزاحم به حساب آید; یعنى، اینکه گاهى موجودى جهت ادامه زندگى خود براى سایر موجودات مزاحمت ایجاد مى کند; مثلاً، اگر حیوان بخواهد رشد کند باید از علف بیابان تغذیه کند یا گوشت حیوان دیگر را بخورد. وجود او فى نفسه «خیر» است، ولى از این جهت که مزاحم موجودات دیگر مى شود، شر است. وجود موش فى نفسه براى خودش خیر است، اما از این جهت که انبان کشاورز را سوراخ مى کند شر است. بنابراین، به طور مطلق نمى توان قضاوت کرد که فلان موجود خیر است یا شر. وجود آن براى خودش خیر، ولى ممکن است براى موجود دیگرى شر باشد. کِرمى که در سیب پیدا مى شود براى خودش خیر است، اما از آن جهت که سیب را خراب مى کند براى آن شر است.

رفتار انسان، علت کمال یا نقص او
از آنجا که به اعتقاد ما، از تحلیل فلسفى «هست»ها مى توان نتایج ارزشى و «بایدها» را استنتاج کرد، از بیان واقعیت فوق، در مورد مقایسه دو موجود خارجى با یکدیگر، به نتیجه اى ارزشى مى رسیم و آن این است که از مقایسه رفتارهاى انسان با کمال او نیز مى توان «خیر» یا «شر» بودن رفتار انسانى را نیز استنباط کرد.

بنابراین، هر رفتارى که در جهت کمال و تعالى انسان باشد «خیر» و هر رفتارى که در جهت نقص و انحراف او باشد «شر» است; مثلاً، اگر انسان با تحصیل علم به کمال و رشد برسد، در این صورت تحصیل علم «خیر» به حساب مى آید و اگر رفتارى را انجام دهد که موجب انحراف در مسیر حرکت او شود آن رفتار، بد است و منشأ نقص در وجود او مى شود، پس اگر کارى موجب نقص او شود، مى گوییم بد است و اگر عملى موجب کمال شود خوب است. همانگونه که بعضى از کارهاى انسان مثل ورزش، موجب کمال جسم مى شود و برخى دیگر، مثل سستى و تنبلى موجب نقص و کسالت جسم مى گردد; بعضى از اعمال انسان نیز موجب کمال یا نقص روح مى شود. هر جا اسلام به انجام دادن کارى توصیه کرده است، روشن است که با کمال انسانیت منطبق است و هر جا که اسلام از انجام کارى منع کرده است آن کار با کمال انسان سازگار نیست. همان گونه که مصرف غذایى; مثلاً، موجب تقویت جسم و گاهى موجب تضعیف آن مى شود. پس رابطه بین رفتار آدمى و روح او رابطه اى واقعى، نه قراردادى است، ولى گاهى نتیجه آن عمل و رفتار، شناخته شده است و گاهى شناخته شده نیست. بنابراین، معیار قضاوت براى خیر و شر بودن عملى، این است که آیا موجب کمال آدمى مى گردد یا نقصى را در او ایجاد مى کند. حال اگر راهى براى کشف کمال یا نقص موجود باشد، به سادگى مى توان قضاوت کرد که این عمل خیر است یا شر، اما اگر راهى براى کشف خیر و شر بودن عملى نداشته باشیم، باید تعیین آن را به کسى واگذار کنیم که علاوه بر خلق روح، خیر و شر و نقص و کمال آن را به خوبى مى داند.

خلاصه بخش آخر
حاصل سخن این است که گاهى «خیر» بودن یا «شر» بودن را در مورد هست ها به کار مى بریم و گاهى به بایدها و نبایدها نسبت مى دهیم. در مورد هست ها نیز گاهى درباره موجودى (فى نفسه) قضاوت مى کنیم که در این صورت اصل وجود آن را خیر مى دانیم و گاهى وجودى را نسبت به دیگرى مى سنجیم که وجود او را از یک جهت خیر و از جهت دیگر (که براى کمال و بقاى خود، موجب نقص دیگران مى شود) شر مى دانیم. در اینجاست که به شر بودن موجودى حکم مى کنیم که موجب نقص دیگرى شده است در عین حال، امکان دارد وجود او براى دیگرى موجب خیر باشد. پس این خیر و شر، نسبى و اضافى است و در مورد خیر و شر ارزشى هم اشاره کردیم که اگر رفتارى موجب کمال انسان شود براى او خیر است و اگر موجب نقص روح او شود براى او شر است. این رابطه، رابطه اى واقعى است. او بخواهد یا نخواهد، تأثیر مثبت یا منفىِ عمل در روح باقى مى ماند و شخص در این مورد، انتخاب و اختیارى ندارد. پس قلمرو خیر و شرهاى اخلاقى، رفتارهاى اختیارى انسان است و ملاک خوبى یا بدى آنها تأثیرى است که در کمال یا ضعف و تزلزل انسان دارد و این رابطه، واقعى و تکوینى است و تابع قرارداد و تمایلات افراد نیست.

پرسش و پاسخ جلسه چهارم
1ـ اگر در علم حضورى، واقعیت، نزد فرد حاضر است، در علم حضورى انسان به خداوند، چگونه وجود مطلق و بى نهایت خداوند در نزد نفسِ محدودِ انسانها حضور پیدا مى کند؟

پاسخ: در این سؤال گمان شده است که اقتضاى حضور خدا در نفس انسان این است که نفس انسانها هم نامحدود باشد. این گمان درست نیست، در علم حضورى ممکن است هر دو موجود «عالم و معلوم» محدود باشند یا اینکه یکى محدود و دیگرى نامحدود باشد. براى تقریب به ذهن و از باب تشبیه معقول به محسوس، به این مثال توجه کنید: اگر شما مقدارى آب را در دریا ریختید، دریا براى قطره قطره این آب محدود حضور دارد و فاصله اى بین آنها نیست، درست است که وسعت دریا با قطره قابل مقایسه نیست، اما تا محدوده اى که قطره هست، دریا هم هست و بسى فراتر، اما وسعت دریا به حضور آن در نزد آبِ محدود ضررى نمى زند. آنجا که قطره با دریا تلاقى مى کند، هر دو براى هم حاضرند منتها دریا وراى قطره هم حضور دارد. البته این مثال براى تقریب به ذهن بیان شد، روشن است که در اجسام، «حضور» معنایى ندارد. به هر حال، انسان براى خدا و خدا براى انسان حاضرند و حضور به این معنا نیست که خدا در صورت حضور نزد انسان، محدود مى شود. خدا نامتناهى است و انسان در حد و شعاع وجود خودش با خدا ارتباط برقرار مى کند. در همان نقطه اى که با یکدیگر تلاقى مى کنند، براى یکدیگر حضور دارند. پس مى توان گفت که خدا براى انسان و انسان براى خدا حاضرند: (و هو معکم اینما کنتم ) هر کجا که باشید، خدا با شماست. نمى توانید جایى بروید که خدا در آنجا حضور نداشته باشد و شما در محضر خدا هستید. پس لازمه حضور، تساوى دو شىء از نظر وجودى نیست، زیرا ممکن است یکى از آنها محدود و دیگرى نامحدود باشد، در عین حال براى یکدیگر حضور داشته باشند

2ـ آیا اعتقاد به نسبیت خیر و شر صحیح است؟

پاسخ: نسبیت چند معنا دارد. نسبیت به معنایى که بیان شد قابل انکار نیست. اینکه وجود شیئى نسبت به خودش خیر است و نسبت به موجود دیگرى ممکن است خیر یا شر باشد، یک واقعیت است. همچنین نسبیت در آداب و رسوم و تشریفات اجتماعى نیز قابل انکار نیست. اینکه یک رفتارى در اینجا احترام محسوب مى شود و در جایى دیگر ممکن است همین رفتار توهین محسوب شود، به دلیل نسبیت و عدم اطلاق و کلیت آداب و رسوم اجتماعى است. نسبیتى که از نظر ما مردود است، نسبیت اخلاقى است. آیا وقتى که در یک مکتب ارزشى، بر کارى عنوان «خیر» اطلاق مى کنیم، براى همه انسانها و در تمامى عالم و تمامى زمانها خیر است; یعنى یک معیار ثابت عقلانى دارد یا از سنخ سلیقه و هوس است که از جامعه اى به جامعه دیگر فرق مى کند. گروهى معتقدند، همان گونه که در مناطق سردسیرى لباس گرم پوشیدن «خوب» و در مناطق گرمسیرى لباس گرم پوشیدن «بد» است، ارزشها و خیر و شرهاى اخلاقى هم تابع فرهنگهاى متفاوتند و

واقعیتى وراى خود ندارند، اما ما به ثبات و اطلاق ارزشهاى اخلاقى کلّى معتقدیم. پس خیر و شر نسبى در هستى و در رفتار آدمیان وجود دارد، ولى خیر و شر در اصول اخلاقى نسبى نیست; یعنى، تابع سلیقه ها نیست و معتقدیم که اخلاق، ریشه در واقعیات دارد، نه در اذهان.

مطالب مرتبط :