کتاب پیش نیازهاى مدیریت اسلامى ، سخنرانی های آیت الله مصباح یزدی ، بخش چهارم

تصویر شاخص

عنوان کتاب : مدیریت در اسلام

مجموعه سخنرانی های حضرت آیت الله مصباح یزدی

جلسات یازدهم تا سیزدهم

جلسه یازدهم

خلاصه اى از بحث سابق

در مباحث گذشته به این نتیجه رسیدیم که: رفتارهاى اخلاقى از دیدگاه اسلام ارزش وسیله اى دارند؛

به عبارت دیگر، میزان ارزش هر عملى وابسته به میزان کمک آن در رسیدن به قرب الهى است. افعالى که انسان را در این مسیر یارى مى دهند از جهتى به دو دسته: عبادتهاى مستقیم و غیر مستقیم تقسیم مى شوند، اما دسته اى دیگر را نیز مى توان بر این دو افزود و آن هم ارزشهایى است که از حد نصاب ارزش و مطلوبیت در دستگاه ارزشى اسلام برخوردار نیست، بلکه ارزش آنها فقط در این حد است که آدمى را در مسیر صحیح یارى مى دهند. این رفتارها نیز در عین اینکه از حد نصاب مطلوبیت برخوردار نیستند از آن جهت که زمینه را براى سیر انسان آماده مى کنند به نوعى ارزشمندند.

ارزشهایى که در دستگاه هاى اخلاقى مکاتب دیگر مطرح است تقریباً تمامى در همین حد است; یعنى، آنچه که در آنجا به عنوان ارزش اصیل شناخته مى شود. در نظام ارزشى اسلام از حد نصاب ارزش پایین تر است. رفتارهایى از قبیل: مُروَّت و انصاف، صداقت و درست کارى و… که در سایر مکاتب اصالت دارند، از نظر اسلام هم مطلوبند، اما ارزش آنها وسیله اى و از جهت کمک به انسان در جهت سیر الى الله است.

بنابراین، کلیه ارزشها را در این دستگاه مى توان به سه دسته تقسیم کرد:

1ـ ارزشهاى مستقیم

2ـ ارزشهاى غیر مستقیم

3ـ ارزشهاى معمولى و متعارف یا کمکى.

روابط بین ارزش‌ها

تمامى ارزشهاى سه گانه، برحسب شؤون مختلف فردى و اجتماعى تأثیر و تأثر متقابل دارند; یعنى از یک طرف ارزشهاى معمولى به انسان کمک مى کند. تا ارزشهاى متعالى را کسب کند و از طرف دیگر، هر انسان عابدى هم که از بالاترین ارزشها برخوردار است. در صورت انجام فتارهاى ضد اخلاقى، مستعد سقوط و انحطاط به مراحل پایین خواهد شد. بین عبادتهاى مستقیم و غیر مستقیم هم رابطه متقابل وجود دارد، کسى که مقید به رعایت عبادات مستقیم است. براى انجام عبادات غیر مستقیم آماده تر مى باشد و عکس آن هم صادق است، کسى که واجبى از واجبات خدا را ترک کند. به عبادات غیر مستقیم هم اهمیت چندانى نخواهد داد و احتمال سقوط او به مرحله ارزشهاى معمولى و پایین تر از آن زیاد است.

انگیزه اولیه انسان در حرکتهاى اختیارى و ارادى، ارضاى غرایز حیوانى است. انگیزه هایى از قبیل: خوردن، آشامیدن و التذاذ جنسى در انسان بالغ، بالفعل موجودند و منشأ حرکات و رفتارهاى اولیه او مى شوند. انسانى که تمامى همتش ارضاء غرایزى از قبیل: خوردن، آشامیدن، ارضاء جنسى و سایر تمتعات است حیوانى بس عجیب است.

براى چنین انسانى ـ اگر بتوان نام انسان بر او گذاشت ـ اثرى از ارزشهاى اخلاقى باقى نخواهد ماند، براى او هر چیز و هر کس تا زمانى ارزش دارد که قابل بهره گیرى باشد و خواسته هاى او را برآورده کند، اما اگر افراد به حد کافى او را ارضا نکنند یا اشیاء و افراد دیگرى بیشتر در التذاذ او را یارى دهند، به هیچ مهر و وفایى پاى بند نخواهد ماند، حتى با پدر، مادر و همسر نیز به همین صورت برخورد خواهد کرد. تمامى خواسته هاى این موجود خودخواه و خودپرست در غرایز حیوانى او خلاصه مى شود.

چنین جنبنده اى اگر از ارزشهایى مثل: صداقت، درست کارى، انصاف و عدالت هم دم بزند، در گفتارش صادق نیست. براى او تمامى اینها ابزارى در جهت کامیابى بیشتر از تمتعات، کسب منافع مادى و غذاى بهتر و لذیذتر است و اگر مشاهده کرد که احیاناً رعایت این اصول او را از رسیدن به منافع مادى باز مى دارد، به هیچ یک از آنها پاى بند نخواهد ماند، زیرا از ابتدا به این ارزشها دل بستگى ندارد. چنین موجودى عواطف خانوادگى و اجتماعى نمى شناسد، از رنج دیگران غمى به دل راه نمى دهد و تمامى همّ و غم او تأمین رفاه زندگى خویش است.

محبت به دیگران، راه رهایى از خودمحورى

در این میان تنها یک ویژگى و خصلت است که ممکن است چنین انسانى را تا حدودى از خودبینى و خوداندیشى محض، خارج، غرایز او را مهار و به اندیشیدن در مورد دیگران وادار کند و آن ویژگى فطرى «میل به احترام» است. این ویژگى فطرى از سایر ویژگیهاى دیگر دیررس تر است. تمامى انسانها، بدون استثنا، به روابط متقابل بر اساس احترام به یکدیگر نیازمندند; یعنى نیاز دارند که دیگران آنها را احترام کنند و آنها هم به دیگران احترام بگذارند و حقوق یکدیگر را رعایت کنند. این نیاز در همگان وجود دارد، اما اگر سایر خواسته ها فضاى ذهن آدمى را اشغال کنند و تمامى همّ و غم او بر ارضاى سایر نیازها متمرکز شود، جایى براى بروز و ظهور این عواطف باقى نمى ماند.

وظیفه مربیان تربیتى تقویت عواطف انسانى در متربیان است. هر انسانى که در پى ساختن و تربیت خویشتن است باید احترام به دیگران را در خود تقویت کند و سعى کند همراه با رشد بدنى و فیزیکى از این جهت نیز رشد کند، زیرا این رشد عاطفى و روانى تا حدودى افسار گسیختگى حیوانى را کنترل مى کند. این حالت موجب مى شود که آدمى از خواسته هاى خود بکاهد و به نیاز دیگران نیز توجه کند و بدین صورت پدر، مادر، فرزندان و سایر بستگان را نیز در نظر داشته باشد. در این نقطه است که براى فرد ارزشهاى اخلاقى مطرح مى شود. «ارزش» در موردى مصداق دارد که آدمى بین دو چیز مقایسه مى کند و یکى از آنها را بر دیگرى ترجیح مى دهد.

کسى که تمامى فکر و ذکرش ارضاى نیازهاى مادى خویش است، جایى براى «ارزش» باقى نمى گذارد، اما اگر عاطفه انسانى او قوى باشد، براى دیگران هم سهمى قائل مى شود و هر چند که پرتو این عاطفه گسترده تر شود، سطح وسیع ترى را تحت پوشش قرار مى دهد تا جایى که ممکن است نسبت به کل انسانها و حتى حیوانات احساس مهر و محبت کند. اهمیت این موضوع تا آنجاست که بسیارى از صاحب نظران، اصل و مایه ارزشهاى اخلاقى را «دیگرخواهى» مى دانند. طبق این نظریه، انسان در زندگى دو مسیر دارد: مسیر سود و مسیر ارزش. «ارزش» را ابراز عاطفه انسانى نسبت به هم نوع مى دانند، به هر میزان که آدمى براى هم نوعان خود سهم و احترام بیشترى قائل باشد ارزشمندتر است، اگر جز این باشد «سودپرست» است.

درست است که این ویژگى به جاى خود ارزشمند و مهم است، اما اصالت دادن به آن از دو جهت در معرض انتقاد است:

اولاً طرح آن به عنوان ارزش نهایى و اصیل در اسلام مورد پذیرش نیست و جزو همان ارزشهاى معمولى و پایین تر از حد نصاب است.

ثانیاً تمامى خواسته هاى انسان در «دیگرخواهى» خلاصه نمى شود، بلکه انسان خواسته هاى دیگرى نیز دارد که با این غریزه ارتباطى ندارد و در واقع با منطق و فلسفه اخلاق این مکتب سازگار نیست.

ویژگى هایى از قبیل: کرامت و عزّت نفس در برابر فرومایگى و زبونى در عین حال که ارزش مندند، با نوع دوستى او ارتباطى ندارند; یعنى، گروهى از مردم علاوه بر احترام به حق و خواسته دیگران و دارابودن عواطف اجتماعى و خانوادگى، مرتبه دیگرى از ارزشها را نیز دارا هستند که در فرهنگ اسلامى اسم آن را «کرامت نفس» مى گذارند. اگر تمامى ارزشها به «دیگرخواهى» تعلق دارد، آیا کرامت نفس و عزت نفس یا مناعت طبع بى ارزش است؟!

به هر حال، بسیارى از این ویژگى ها در دسته سوم ارزشها قرار مى گیرند، ارزشهایى که به حد نصاب نمى رسد، اما ممکن است به آن نزدیک باشد. اگر انسانى خواسته هاى حیوانى خود را تا حد ممکن، فداى خواسته ها و ارضاء نیاز دیگران کرد، علاوه بر ارزش مندى نفس عمل، او را در راه رسیدن به ارزشهاى متعالى یارى مى کند; یعنى نزدیک شدن تدریجى به حد نصاب!

به عنوان مثال: ابراز علاقه و احترام به دیگران از نتایج احترام به حق آنهاست. این که انسان از درون احساس مى کند که دیگران بر گردن او حقى دارند، خود ارزشى والاتر از ابراز عواطف است. این یک حق اخلاقى است، اگر انسان، خود محور باشد حق دیگران براى او مطرح نیست.

به دنبال طرح «حق اخلاقى» است که حق شناسى و سپاس گزارى مطرح مى شود. اگر انسانى مقصودش رسیدن به منافع مادى بیشتر هم باشد، درصدد جبران محبت دیگران برمى آید;

یعنى با یک محاسبه اقتصادى و براى جلب منفعت مادى بیشتر خدمت دیگران را به نیکى پاسخ مى دهد و ممکن است سرانجام، این عمل به جایى منجر شود که خودش را مدیون دیگران بداند و در مقابل خدمتى که به آنان مى کند انتظار سود و منفعتى ندارد; مثلاً، به مادر یا پدر پیرى که هیچ انتظار خدمتى مادى از آنان ندارد، به دلیل حق شناسى خدمت مى کند یا از فرزندش پرستارى مى کند. این عاطفه ممکن است نسبت به سایر انسانها هم ظهور کند و این روح حق شناسى و سپاس گزارى در نهایت به صورت ملکه در درون او راسخ شود، آن وقت است که ملکه حق شناسى، او را وادار به کرنش و تواضع در برابر خداى متعال، مالک تمامى نعمتهاى هستى، مى کند.

آنچه که قبل از هر چیز دیگر انسان را به تعظیم و عبادت و سجود در برابر خداى متعال وادار مى کند، روح شکرگزارى و قدردانى از نعمت است. اگر در انسانى روح قدردانى زنده نباشد، هرگز در برابر خدا خضوع و خشوع نمى کند.

پس رفتارهاى اخلاقى متعارف نیز که ارزشى پایین تر از حد نصاب دارند، ممکن است انسان را در رسیدن به ارزشهاى متعالى کمک کند، ارزشهاى والا را نیز ترقى و اوج دهد یا برعکس: عدم رعایت رفتارهاى اخلاقى متعارف، روح حق شناسى را در انسان تضعیف کند. اگر رفتارهاى متناسب با خلق و خویى ترک شود، آن ویژگى هم به تدریج ضعیف و نابود مى شود.

انسانى که به دلیل غلبه انگیزه هایى از قبیل خودخواهى، خودمحورى و مقام پرستى، روح حق شناسى در او ضعیف شود، حالت منافق گونه اى در او ایجاد مى شود به صورتى که قدرشناسى و سپاس گزارى را اظهار مى کند، ولى در باطن از آنها خبرى نیست و کم کم به مرحله اى مى رسد که تمامى ارزشهاى بدست آورده را از دست مى دهد. این حقیقت در قرآن مجید با بیانهاى مختلفى عنوان شده است. گروهى از منافقان با خدا پیمان بسته بودند که اگر نعمت و ثروت زیادى را بدست آورند، بخشى از آن را در راه خدا انفاق کنند، اما زمانى که به مال و ثروتى رسیدند عهد و پیمان خویش را فراموش کردند. این نقض پیمان و عهدشکنى موجب شد که ایمان خود را نیز از دست بدهند.

«به این دلیل که پیمان خود را با خدا شکستند و دروغ گفتند تا روز قیامت در دل آنها نفاقى پدید آمد ».

مطابق یک قاعده کلى: «کسانى که به طور مداوم به گناهان کبیره آلوده شوند، سرانجام کار آنها تکذیب آیات خدا و مسخره کردن آیات است ».

سخن این است که رفتارهاى خوب یا بد انسان به تعالى یا سقوط او کمک مى کند; به عبارت دیگر، کسب دسته اى از ارزشها آدمى را مهیّاى کسب ارزشهاى والاتر مى کند و کسب ضد ارزشها او را مهیّاى سقوط بیشتر مى کند.

بعضى از آیات قرآن، حالاتى از قبیل خودپرستى، خودمحورى، شهوت پرستى و مال دوستى و… را زمینه ساز کفر انسان معرفى مى کند. در سوره مبارکه ماعون آمده است:

«آیا در مورد شخصى که دین را تکذیب مى کرد، اندیشه نمودى؟ این شخص همان کسى است که نسبت به یتیمان بى تفاوت بود و به اطعام مساکین، کسى را تشویق نمى کرد »; یعنى، حالت انکار و تکذیب آیات خدا، ناشى از بى تفاوتى به یتیمان، فقرا و مساکین است.

در سوره مبارکه بلد مى فرماید: «آنها به آن گذرگاه (محل گذر از شقاوت به سعادت) وارد نشدند» تا زمانى که کسى به آن گذرگاه وارد نشود، از مرتبه منحط حیوانى به تعالى انسانى نمى رسد. «تو چه مى دانى که آن گذرگاه چیست» «آزاد کردن بنده» «یا طعام دادن در ایام قحطى و گرسنگى، به یتیم خویشاوند خود» «یا به فقیر خاک نشین» «پس در زمره مؤمنانى در مى آید که به خدا ایمان آورده و یکدیگر را به صبر و مهربانى با خلق سفارش مى کنند ».

آزاد کردن بنده و اطعام فقرا و مساکین نوعى گذرگاه است، کسى که از این مجرا وارد نشود، نمى تواند از مرحله حیوانیت عبور کند، اما اگر از این مسیر عبور کرد و تکلیف شرعى، انسانى و عاطفى خویش را در محبت به دیگران و رعایت حق آنها انجام داد، آن وقت است که جزو مؤمنین مى شود. اگر چنین زمینه اى براى او ایجاد شد، اهل ایمان مى شود. پس قدر متقیّن این است که دیگرخواهى و نوع دوستى، زمینه اى براى سعادت انسان و راه رهایى از ضد ارزشهاست.

به هر حال، فراموش نکنیم که ارزشها در یکدیگر تأثیرگذار و از یکدیگر تأثیرپذیرند. البته هستند کسانى که اهل نماز و توسل و قرائت قرآن و زیارت عاشورا و عزادارى اند، ولى رفتارهاى آنها مملو از نقطه ضعف است، احکام الهى را به دقت رعایت نمى کنند، مقید به رعایت اخلاق اسلامى نیستند، از کلاه گذارى و رباخورى ابائى ندارند، با اندک بهانه اى حلال خدا را حرام و حرام خدا را حلال مى شمرند. برعکس، انسانهایى که عبادات غیر مستقیم را به خوبى رعایت مى کنند، ولى به عبادات مستقیم بهایى نمى دهند. این تضادهاى رفتارى موجب این توهّم مى شود که: عبادت با ارزشهاى اخلاقى ارتباطى ندارد، بلکه هر یک مجرایى مخصوص به خود دارد; مثلاً نماز و عبادات مستقیم با رحم و انصاف و مروت ارتباطى ندارد و بین آنها تأثیر و تأثرى نیست! اما این توهّم کاملاً نادرست است.

ممکن است که تمامى کارهاى یک انسان نمازخوان هم صددرصد درست نباشد یا اینکه هر کس اهل مروت و انصاف و خدمت به خلق است اهل نماز نباشد، اما شکل تأثیر آنها به این صورت است: کسى که اهل نماز باشد به رعایت ارزشها و هنجارهاى اجتماعى بسى مقیدتر و آماده تر است. اثبات این واقعیت هم به شیوه تجربى با مراجعه به مراکز آمار مراجع قضائى و هم از طریق تحلیل فلسفى ممکن است. هر زمانى که اقبال به عبادت در بین مردم بیشتر شود، آمار خیانت و جرم، سیر نزولى دارد. در ماه محرم و ماه مبارک رمضان، گناه کمترى انجام مى شود. در شهرهایى که مردم آن بیشتر اهل عبادتند، نسبت گناه کمتر است. این گونه نیست که ابعاد مختلف روح انسان کاملاً از یکدیگر جدا باشند، تمامى ابعاد روانى انسان در حال تأثیر و تأثر از یکدیگرند.

تحلیل تضادهاى رفتارى

حال ببینیم تحلیل تضادهاى رفتارى آدمیان چگونه است؟ چرا بعضى انسانها در عین مقید بودن به عبادات مستقیم به عبادات غیر مستقیم، اهمیت نمى دهند یا برعکس؟

بر اساس دستگاه ارزشى اسلام، محور تمامى فعالیتهاى انسانى خداست. هر میزان که توجه آدمى به خدا بیشتر باشد، بیشتر موجبات رضایت او را فراهم مى آورد. علاقه بیشتر به محبوب موجب حرکت در مسیر رضاى اوست. انجام کارها براى او به میزان توجه انسان به خدا و زنده بودن یاد او در دل انسان بستگى دارد. از آنجا که عبادات مستقیم ارتباط مستقیم با خداست، موجب مى شوند که توجه دائمى انسان به خدا بیشتر شود.

عبادتهایى از قبیل: ذکر، سجده، رکوع، قرائت قرآن، دعا، مناجات و… به طور مستقیم در تقویت رابطه انسان با خدا مؤثرند، وقتى این رابطه قوى شد انگیزه اطاعت و امتثال اوامر خدا براى همیشه در انسان ایجاد مى شود. پس طبیعت عبادت اقتضا مى کند که آدمى به کارهاى خیر بیشتر روى آورد. وقتى که حضور خدا در زندگى انسان چشم گیر است، توجه انسان به او هم بیشتر است و انگیزه بیشترى براى کسب رضاى او دارد، اما این انگیزه هر مقدار که ضعیف شود، توجه نیز کمتر خواهد شد، مخصوصاً که عبادت تنها عملى لفظى و زبانى نیست، حقیقت عبادت، توجه قلبى به خداست. شیوه انجام عبادت، رکوع و سجود و قیام و قعود و… تنها قالبها و نمادهاى عبادتند، نه حقیقت آن. حقیقت عبادت این است که آدمى احساس کند بنده نیازمند به او و قائم به اوست.

پس عبادتهاى مستقیم در عبادتهاى غیر مستقیم به طور طبیعى مؤثر است، اما اینکه گاهى خلاف آن دیده مى شود و مشاهده مى شوند افرادى که با وجود عبادت مستقیم در عبادت غیر مستقیم سست و بى تفاوت اند، ممکن است رفتار آنها یکى از دو تفسیر زیر را داشته باشد: یا اینکه عبادات آنها ظاهرسازى است، از روح عبادت و حقیقت آن تهى است و یا روح عبادت در آنها ضعیف است. کسى که صرفاً براى ازدیاد رزق، نماز شب مى خواند حقیقت عبادت در او ضعیف است. احساس کوچکى و ذلت در پیشگاه الهى با این هدف متفاوت است. درست است که نماز شب آن اثر را هم دارد، اما تأثیر عبادت فقط در این حد، محدود نیست. عبادت، آن چنان تعالى روحى به انسان مى بخشد که با کل عالم مادى قابل مقایسه نیست.

همچنین کسانى که در عبادات خود ریا مى کنند، بهره اى از آن عایدشان نخواهد شد، چنین عبادتى به هیچوجه مورد قبول واقع نمى شود. خداى متعال مى فرماید: (… انا خیر شریک من اشرک معى غیرى فى عملى لم اقبله الا ماکان خالصاً ) در چنین عباداتى من سهم خود را به سایر شُرَکا واگذار مى کنم. فقط عبادت خالص مورد رضایت و قبول خداست عبادتى که خالص نیست اثر مطلوب را نیز ندارد. اگر نمازى واقعاً «نماز» باشد، باید اثر مطلوب را که همان جلوگیرى از فساد و فحشا است نیز داشته باشد «اِنَّ الصَّلوةَ تَنهى عَنِ الفحشاءِ وَالمُنکَر » کسى که به ظاهر، نماز مى خواند، اما نماز او از فساد و فحشاء جلوگیرى نمى کند در واقع نماز نخوانده، بلکه فقط صورت آن را به جاى آورده است; به عبارت دیگر، عبادتى مرده و بى اثر است.

تحلیل دیگر که عمدتاً ناشى از بدآموزى است این است که گروهى در اثر جهل چنین مى پندارند که بعضى از عبادات بعضى دیگر را جبران مى کند; مثلاً توهّم اینکه سینه زدن روز عاشورا جاى نماز و روزه را مى گیرد و هر چه گناه انجام داده یا بدهند با عزادارى امام حسین(علیه السلام) بخشیده مى شود، اما لحظه اى نمى اندیشند که آیا این عزادارى با صداقت و حقیقت و بر اساس عشق واقعى به امام حسین(علیه السلام)است یا به انگیزه هاى دیگرى انجام گرفته است.

عزادارى تنها زمانى در بخشش گناهان مؤثر است که: اولاً از روى واقعیت و صداقت و انگیزه خدایى باشد. ثانیاً همراه با معرفت صحیح و علم به این حقیقت باشد که با عملى مستحبى نمى توان عمرى گناه و ترک واجب را جبران کرد و به این وسیله خود را مستوجب شفاعت حسین بن على(علیه السلام) نمود که جان خود و عزیزان خود را فداى احیاء احکام اسلام و ارزشهاى اسلامى کرد.

کسى که از اول تصمیم گناه کردن دارد و منتظر رسیدن روز عاشورا و ایام عزادارى براى به اصطلاح جبران گناهان است، نه معناى عزادارى را فهمیده و نه معناى توبه و شفاعت را. اگر شخصى; مثلاً در اثر غلبه شهوت و غضب به گناهى آلوده شد، توبه او این است که واقعاً حال او منقلب شود و تصمیم جدّى بگیرد که ابداً گِرد آن گناه نگردد، اگر واقعاً عوض شد خداى منان از گناهان گذشته او مى گذرد، نه اینکه پیوسته به امید عفو، گناه کند. گریه براى امام حسین(علیه السلام) گناه کسى را جبران مى کند که واقعاً تحت تأثیر جاذبه حسینى واقع شده تصمیم بگیرد که گناهان گذشته را تکرار نکند، اگر چنین بود ممکن است یک قطره اشک هم تمامى گناهان او را جبران کند امّا با تصمیم بر ادامه تبهکاریها هرگز!

تأثیر متقابل عبادات و گناهان

پس عبادتهاى مستقیم و غیر مستقیم بر یکدیگر اثر متقابل دارند، همان گونه که گناهان هم ممکن است بر عبادات اثر منفى بگذارند. کسى که عمرى را در حال عبادت گذرانده، ممکن است با لغزشى از قبیل شرک و غیره همه آنها را حبط و نابود کند. به هر حال، خیلى مهم است که آدمى بتواند تا آخر عمر بر طریق حق استوار بماند و تغییر حالت و انگیزه ندهد.

قرآن مجید «بلعم بن باعور» را به عنوان نمونه اى از این افراد معرفى مى کند: «تلاوت کن بر مردم خبر کسى که آیات خود را به او دادیم، اما او آنها را رها کرد پس شیطان او را دنبال کرد تا اینکه از گمراهان شد. اگر مى خواستیم او را به وسیله همین آیات برترى مى دادیم و لیکن او سخت به زندگى دنیا چسبید و از هواى نفس پیروى کرد. مَثَل این فرد مَثَلِ سگ است که اگر به او حمله کنى زبان از دهان بیرون مى آورد و اگر به حال خود واگذار کنى نیز همین عمل را انجام مى دهد، این نمونه اى از قومى است که آیات ما را تکذیب کردند. قصه را برایشان بازگو! شاید در این مورد اندیشه کنند ».

و این یعنى سقوط از حد کرامت و استجابت دعا به حضیض حیوانیت و همگون سگ شدن! تمایلات نفسانى، پیروى از هواى نفس، خودخواهى، خودپرستى، مقام پرستى، شهرت طلبى و جاه طلبى، زمینه را براى از دست دادن ارزشهاى کسب شده آماده مى کند.

پرسش و پاسخ جلسه یازدهم

1ـ بر فرض پذیرش تأثیر و تأثر بین «گرایش ها و تمایلات»، «رفتار و کنش» و «معرفت و شناخت» کدام یک از این ها مقدم و کدام یک مؤخر است؟

پاسخ: اگر شناخت را اعم از علم حضورى و حصولى بدانیم و علم حصولى را هم شامل ادراک حسى، خیالى و عقلى بدانیم، از طرف دیگر رفتار را نیز اعم از ظاهرى و قلبى به حساب آوریم، در این صورت مى توان گفت که شناخت، منطقاً بر رفتار مقدم است. اگر رفتار را صرفاً حرکات فیزیکى انسان بدانیم که بدون اراده انجام مى شود با شناخت ارتباطى ندارد، اما رفتارى که در اینجا مطرح است، فیزیکى نیست، بلکه مقصود رفتار ارادى و اختیارى است و رفتار اختیارى متوقف بر شناخت و اراده است.

اگر هیچ شناختى، اعم از حصولى، حضورى، حسى، خیالى یا عقلى وجود نداشته باشد اصلاً کار اختیارى صورت نمى گیرد. به دنبال شناخت، یک سلسله از تمایلات درونى انسان برانگیخته مى شود، بعضى از انگیزشها لزوماً ناشى از شناخت نیست، اما مجموعه وسیعى از آنها ناشى از شناخت است و بعد از شناخت است که کار اختیارى انجام مى گیرد و همان کار اختیارى است که موضوع ارزش یا ضد ارزش است.

رفتارهاى فیزیکى مبناى ارزش قرار نمى گیرند. صِرف اینکه حرکتى غیر اختیارى از انسان صادر شود یا رشدى صورت گیرد، موضوع ارزش قرار نمى گیرد. منشأ ارزش، کار اختیارى است که ریشه آن «شناخت» است. پس مى توان گفت که شناخت بر همه اینها مقدم است، ولى اینها هم ممکن است مقدمه اى براى شناخت به حساب آیند; به تعبیر دیگر «مبدأ»، شناختهاى حصولى، حسى و خیالى است، «منتها» هم شناخت حضورى است و تمامى اینها واسطه اى براى رسیدن به آن مرحله اند.

2ـ ارتباط مباحث ارزشى با «مدیریت» چگونه است؟

پاسخ: از آنجا که بناست ارتباط ارزشهاى اسلامى با رفتار انسانى در مدیریت بررسى شود پس لازم است که ریشه هاى ارزش و کیفیت تأثیر آن در رفتار، در سطحى عالى و عمیق شناخته شود. اگر درصدد بررسى عمیق این ارتباط باشیم باید ملاک ارزشها را بشناسیم تا نحوه اِعمال آنها را در مدیریت بدانیم. شناخت ارزشهاى متعارف بدون ریشه یابى و اکتفا به شناخت ارزشهاى کمتر از حد نصاب، جایگاه دستگاه ارزشى اسلام در مدیریت را روشن نمى کند.

3ـ اگر در جامعه اى فساد و ناهنجارى کمتر باشد، آیا دلیلى بر حاکمیت ارزشهاى اسلامى است؟

پاسخ: ریشه ارزشها در اسلام، خداشناسى، خداپرستى و تقرب به خداست، بنابراین اگر در کشورى فساد و ناهنجارى کم باشد، اما ریشه آن ناشى از تحمیل و زور یا عادت و آداب و رسوم باشد، نه توحید و تقرب، با معنایى که از ارزش ارائه شد متناسب نیست. ارزشهاى اسلامى فقط در سایه شناخت و حرکات آزادانه و اختیارى صورت مى گیرد. عملى که بر انسان تحمیل شود، انسان را به کمال نمى رساند. ممکن است گروهى از انسانها را در جایى محصور کرد، تحت فشار قرار داد و زمینه حرکت آنها را محدود و از ارتکاب جرم جلوگیرى کرد، اما صادرنشدن جرم و جنایت از چنین مردمى نشان ترقى و وارستگى و ارزشمندى آنها نیست.

جلسه دوازدهم

اجمالى از مباحث پیشین

نتایج مباحث گذشته در مورد نظام ارزشى را در چند جمله مى توان خلاصه کرد:

اولاً نظام ارزشى اسلام نظامى خدا محور است. محور تمامى ارزشها خداى متعال و قرب به اوست.

ثانیاً تمامى موجودات عالم براى رسیدن به کمال مخصوص خویش آفریده شده اند و در بین آنها انسان که موجودى کامل تر و داراى استعداد بیشترى براى رسیدن به کمال است، باید به انتخاب و گزینش و از طریق رفتارهاى اختیارى، خود را به مرحله کمال برساند.

ثالثاً زندگى دنیا سراسر حرکتى به سوى همان هدف و وسیله اى جهت نیل انسان به آن است، نه این که خود هدف باشد.

بنابراین، دیدگاه انسان مسلمان نسبت به دنیا، دیدگاه عابر نسبت به راه است که هدف اصلى را در وراى آن مى جوید. تمامى مخلوقات از جمله انسانها براى رسیدن به کمال آفریده شده اند. پس آدمیان نیز باید خود را جزیى از یک نظام ببینند که بسان کاروانى واحد به سوى هدف نهایى در حرکتند. اراده خدا بر این تعلق گرفته که تمامى انسانها براى پیمودن راه کمال به یکدیگر نیاز داشته باشند، از یکدیگر کمک بگیرند و با تعاون و همکارى این راه را بپیمایند.

انسان موحّد، هدف اصلى خود را قرب به خدا و رضایت او مى داند و تمامى موقعیتها و پیش آمدهاى متفاوت در زندگى فردى، خانوادگى، اجتماعى و جهانى از نظر او زمینه اى براى انتخاب و گزینش راه و رفتار در جهت قرب به خداست. چنین انسانى هدف اصلى را در جاى دیگر مى بیند برخلاف ماده گرایان دنیابین که تمامى اهدافشان در دنیا خلاصه مى شود.

تزاحم منافع در مدیریت مادى

اهداف الهى مؤمنان با دیگران تزاحمى ندارد، به تعبیر دیگر، کسانى که اهداف نهایى آنها در همین دنیا خلاصه مى شود، پیوسته خود را در تزاحم و درگیرى با دیگران مى بینند، زیرا اگر پُست و مقامى در میان باشد، با رسیدن یک نفر به آن مقام، دیگران از دستیابى به آن محرومند و همچنین مال و منال و شهرت و… که هر انسان دنیاپرستى طالب حداکثر آن است، اما هدف والاى انسان خداخواه با هیچ انسان دیگرى مزاحمت ندارد.

او در طى این مسیر، نه تنها دیگران را مزاحم خویش نمى پندارد، بلکه خیرخواهى براى همنوعان خود را کمکى در جهت نیل سریع تر به آن هدف مى داند. رقابت او، برخلاف رقیبان در مال و منال، براى دستیابى به ارزشهاى متعالى است، نه پس زدن و محروم کردن دیگران. مسابقه هایى از این دست تنها منشأ حرکت و فعالیت بیشتر براى خود فرد است، نه جلوگیرى از پیشرفت دیگران. «رقابت» در این بینش، کسب صلاحیت بیشتر براى ارائه خدمت بهتر به خلق خداست، نه عقب راندن دیگران. اصل در این بینش، تعاون و همکارى است. انسانى این چنین، خود را از سایر اعضاى جامعه جدا نمى بیند، بلکه اعضایى به هم پیوسته و متشکل و روان به سوى یک هدف مى پندارد. پس از کمال دیگران هم خرسند است و براى آنان یاورى دلسوز، صمیمى و هدایت گر در جهت کمال است.

امکان جمع صفات به ظاهر ناسازگار

بر اساس این بینش، انسانى متعالى ساخته مى شود که با داشتن روح توحیدى تمامى صفاتِ خیر و گاهى متضاد در او جمع باشد. صفاتى که جمع آنها در نظام و دیدگاهى دیگر، غیرممکن به نظر مى رسد; مثلاً صفاتى از قبیل: قدرت و شجاعت و اعتماد به نفس با خاکسارى و فروتنى و تواضع و دلسوزى به راحتى ممکن نیست، اما بر اساس این نظام ارزشى چنین جمعى، نه تنها ممکن بلکه لازم است.

در این نظام، «اعتماد به خدا» جاى «اعتماد به نفس» را مى گیرد. قدرت انسان موحد پرتوى از قدرت خداست، لذا به جاى استعمال واژه «اعتماد به نفس» اصطلاح «توکل بر خدا» مناسب تر است. ممکن است از اعتماد به نفس، نوعى خود بزرگ بینى و تحقیر دیگران استشمام شود، ولى از توکل بر خدا چنین برداشتى نمى شود. هیچ مؤمنى با توکل کردن بر خدا به غرور و خود بزرگ بینى مبتلا نمى شود، زیرا بر قدرت بى نهایت الهى اعتماد مى کند، قدرتى که در اختیار اوست، اما مال او نیست. وقتى که مال او نباشد جایى براى غرور هم باقى نمى ماند، اما اعتماد به خود به معناى قوى دانستن خود و در پى داشتن غرور و استکبار است و غرور و استکبار با تواضع و فروتنى نمى سازد، اما در نظام ارزشى اسلام، با تحلیلى که بیان شد، این صفات با یکدیگر سازگارند.

در نظامهاى ارزشى غیر الهى ابراز صفاتى از قبیل مهربانى و فروتنى و صداقت و… صرفاً به دلیل مطلوبیت اجتماعى و کسب محبت و احترام مردم است; به تعبیر دیگر، انگیزه کسب فضایل در این نظامها احترام، اشتهار و محبوبیت است که این هدف، خود در نظام ارزشى اسلام ارزش منفى دارد. در نظام اسلامى هدف، کسب رضایت خداى متعال است، حتى اگر به قیمت دشمنى مردم تمام شود و انجام یا ترک فعل به قصد رضایت و محبوبیت اجتماعى در این دیدگاه نوعى شرک محسوب مى شود.

علاوه بر این، انسانى که هدفش کسب احترام و علاقه مردم است در بسیارى از مواقع ناچار است تملق گویى و چاپلوسى کند. کسى که با این دیدگاه به ارزشها مى نگرد معتقد است که هدف، وسیله را توجیه مى کند، لذا از هیچ اقدامى براى جلب توجه مردم ابایى ندارد. و این کار خود، نوعى نفاق و دورویى است. او به ظاهر ادعا مى کند که دل سوز و خیرخواه مردم است، ولى واقعاً چنین نیست، بلکه این تظاهر صرفاً روشى است که او را به هدف برساند، اما انسان موحّد از عمق جان، مردم را دوست دارد، زیرا بندگان را مخلوق خداى محبوب خودش مى بیند و خود را نیز عضوى از پیکر اجتماع مى انگارد.

در بینش اسلامى تمامى صفات خیرى که به ظاهر ناسازگار به نظر مى رسند در پرتو توجه به خدا و روح توحید قابل جمعند. نظام اسلامى در عین اینکه آدمى را به تواضع و فروتنى دعوت مى کند به عزت نفس نیز توصیه مى کند، به او اجازه ذلت و فرومایگى و پستى، مخصوصاً در برابر دشمنان خدا را نمى دهد; یعنى: جمع بین فروتنى و خیرخواهى و تواضع با عزت نفس، کرامت و مناعت طبع ممکن، بلکه لازم است، اما جمع صفاتى از این قبیل در نظامهاى غیر الهى به دلیل پشتوانه اصیل نداشتن این ارزشها به نوعى دوگانگى و سرانجام تضاد و دو رویى و نفاق مى انجامد. باور عمیق انسانهاى غیر الهى قدرتمندى و استقلال خویشتن است، اما به دلیل مصالح فردى یا اجتماعى خود را متواضع و فروتن مى نمایانند.

تجلى ارزشهاى اسلامى در عرصه مدیریت

سؤالى که هم اکنون مطرح مى شود این است که: ظهور شخصیتى الهى که ارزشهاى اسلامى در او جلوه گر شده در میدان مدیریت چگونه است و چه آثارى را به دنبال دارد؟

براى پاسخگوئى به این سؤال لازم است هر یک از شؤون مدیریت را به طور جداگانه مورد بررسى قرار داده و تأثیر ارزشهاى اسلامى را در ابعاد آن، هرچند به صورت فهرستوار مطرح کنیم.

اولین گام در مدیریت، تولیدى باشد یا خدماتى، سیاست گذارى یا تعیین هدف است. اینکه مدیر در کار خود چه هدفى را دنبال مى کند و مقصود از تحقق آن چیست اولین سؤالى است که هر مدیرى در پیش رو دارد.

در این مورد دو هدف کلى وجود دارد که تقریباً تمامى شؤون مدیریت را تحت تأثیر قرار مى دهد: 1. نگرش به مدیریت به عنوان ابزارى براى تحقق اهداف صرفاً مادى 2. استفاده از منافع مادى براى رسیدن به اهداف معنوى.

طبیعى است تفکر مادى به چیزى جز تحقق اهداف مادى نمى پردازد; یعنى، منافع مادى تنها تعیین کننده اهداف مدیران است، آنها به چیزى جز منفعت خود نمى اندیشند، گرچه ممکن است در همین راستا منافع جامعه نیز تأمین شود، اما آنچه که براى ایشان اصالت دارد منفعت فردى است و اگر در موردى بین منافع آنان و جامعه تضادى رخ دهد سود و منفعت شخصى را ولو به قیمت اِضرار به جامعه ترجیح مى دهند. بر سراسر سازمان با مدیرانى این چنین تفکر نفع شخصى حاکم است;

مثلاً چنین مدیرى در مرحله سازماندهى، همکاران و کارکنانى انتخاب مى کند که بتواند از آنها سود مادى ببرد، بود و نبود معیارهاى اخلاقى تا آنجا که تأثیرى در منافع شخصى نداشته باشد اهمیتى ندارد. صالح بودن یا نبودن کارگران در این نظام چندان اهمیتى ندارد. مهم این است که بتوان با قدرت و پشتکار این کارگران، صاحبان صنایع دیگر را عقب زد و از دیگران پیشى گرفت. براى این گروه، منفعتِ دیگران تا جایى مطرح است که به منفعت شخصى آنها کمک کند اگر به دیگران وامى هم مى دهند به این دلیل است که قدرت خرید آنها را بالا ببرند و براى تولیدات خود مشترى جذب کنند، اگر تولیدات آنها خریدار نداشته باشد، براى ایجاد تعادل در عرضه و تقاضا و در واقع براى تأمین نفع شخصى، محصولات خود را از بین مى برند.

اما در نظام ارزشى اسلام، آنچه که در دیدگاه مادى هدف نهایى و اصیل است، تنها هدفى متوسط یا وسیله به حساب مى آید. طبق این دیدگاه، مدیر در این فکر است که وسایل مورد نیاز کاروانى را که به سوى هدف نهایى و کمال مطلوب انسانى سیر مى کند فراهم آورد، براى او مهم نیست که تا چه اندازه سود شخصى عاید او مى شود، لذا حاضر است منافع شخصى خود را فداى منافع اجتماعى نماید. اینجاست که نقش تعیین کننده در نوع کار و خدمت را ارزش بازى مى کند، نه منفعت و سود شخصى.

پس ویژگیهاى چنین مدیریتى را مى توان در چند بند خلاصه کرد:
الف. هدف او از انجام کار، کمال معنوى و قرب الى الله است، اولویت با کارى است که براى هدف مفیدتر است.

ب. او به نفع شخصى خود نمى اندیشد، بلکه هدف، انتفاع مجموعه انسانهایى است که در این مسیر قرار دارند، البته ممکن است که از این طریق منافع شخصى او نیز تأمین شود، اما هدف بالاتر او تأمین نیازهاى مادى یا معنوى اجتماعى است که گاهى از طریق ارتقاء سطح رفاه اجتماعى در صدد ایجاد کمال معنوى است. بنابراین، اگر بنا باشد نسبت منطقى بین اهداف الهى و اهداف مادى بیان شود، مى توان گفت که نسبت بین این دو «عموم و خصوص من وجه» است; به این معنا که گاهى انسان مؤمن به همان هدفى مى رسد که انسان مادى در نظر دارد;

مثلاً کشاورز مؤمن به دلیل نیاز اجتماعى و رهاندن جامعه و ملت خود از یوغ استکبار و وابستگى و عزت بخشیدن به جامعه اسلامى، با زحمت فراوان زمینهاى فراوانى را زیر کشت گندم مى برد، در عین حال، ممکن است از این طریق بیشترین سود شخصى هم عاید او شود اگر بینش او مادى هم بود از این جهت فرقى نمى کرد; یعنى، باید همین راه را مى پیمود حال در این مورد به تقدیر الهى، بین سود شخصى و اجتماعى هماهنگى ایجاد شده است، اما اگر چنین هم نمى شد; یعنى سود شخصى او تأمین نمى شد یا کمتر تأمین مى شد از آنجا که هدف او خداست فرقى نمى کرد. برخلاف انسان غیر الهى. همچنین اگر سود شخصىِ کشاورزِ مؤمن موجب اضرار اجتماعى شود، هرگز به کسب آن اقدام نمى کند. بنابراین، ارزشها در انتخاب هدف، نوع کار و تصمیم گیرى اولیه براى شروع آن دخالت دارند.

ج. جلوگیرى از وابستگى اجتماعى در درازمدت. ممکن است انتخاب کارى در زمان حاضر به نفع جامعه باشد، اما در درازمدت موجب وابستگى اجتماعى و سیطره و تفوق اقتصادى دشمنان شود; درست است که هم اکنون سود شخصى و اجتماعى را تأمین مى کند، اما موقتى و گذراست، زیرا نسل آینده را وابسته به بیگانه مى کند; ورود صنعت مونتاژ ممکن است چند سالى نیازهاى جامعه را تأمین کند و گروهى را صاحب شغل کند، اما جامعه را به صاحبان آن صنایع وابسته مى کند، به گونه اى که اگر زمانى از کمک صنعتى، فروش قطعات یدکى و صدور تکنولوژى لازم امتناع کنند، جامعه از آنچه که بوده بدتر نیز خواهد شد، پس در نظر داشتن عامل زمان، دوراندیشى و در نظر گرفتن منافع نسل آینده، بخشى از کار مدیریت است که نظام ارزشى الهى، نقش مهمى را در آن ایفا مى کند.

به هر حال، یکى از مظاهر دوراندیشى رعایت منافع مردم است. حتى در نظامهاى غیر الهى نیز عامل دوراندیشى اقتضا مى کند که منافع دیگران مد نظر باشد. اگر فاصله طبقاتى چندان زیاد شود که طبقه مستضعف قدرت خرید را از دست بدهند، مؤسسات تولیدى هم به هدف خود نخواهند رسید. پس تفکر عاقلانه اقتضا مى کند که به جاى سرکوب دیگران، با مهربانى و صمیمیت و با طرحى معقول و قابل ادامه با مردم زندگى کنند.

حاکمیت ارزشها بر کمّیت و کیفیت تولید

حاکمیت ارزشها علاوه بر مرحله تعیین هدف، سایر عناصر دخیل در تولید از قبیل سازماندهى، پیش بینى آینده، انتخاب همکار و مرحله تولید کالا، کیفیت و کمیت آن را نیز شامل مى شود. دیدگاه مادى که در صدد ایجاد منافع شخصى، عاجل و سریع است به این موضوع اهمیت نمى دهد که آیا کالاى تولیدشده براى دیگران ضرر یا منفعت دارد، لذا در صورت لزوم از تقلب، ظاهرسازى و اغفال مردم براى رسیدن به هدف بهره مى برند، اما انسان موحّد که به تعاون و همکارى در طریق کمال اعتقاد دارد، نفع خودش را از منافع دیگران جدا نمى بیند، بلکه رضاى خداى متعال را در تقدیم دیگران بر خود مى داند;

یعنى براى جلوگیرى از اِضرار به دیگران ضرر را به جان مى خرد. در این نظام به جاى نابود کردن یا احتکار محصول براى بالابردن قیمتها که در نظامهاى استکبارى معمول است، نیاز جامعه مَدّ نظر قرار مى گیرد و میزان تولید به گونه اى تنظیم مى شود که بین عرضه و تقاضا تعادل برقرار شود و از ایجاد بحران کمیابى یا افزایش محصول جلوگیرى شود. روشن است که تمامى اینها در این نظام تنها حکم وسیله را دارند، نه هدف. در مقابل، بسیارى از نظامهاى اقتصادى در صدد ایجاد بحران، کمبود کاذب یا بازار سیاهند، زیرا در این صورت منافع بیشترى را به جیب مى زنند.

مدیریت و خیرخواهى براى دیگران

رعایت انصاف در قیمت گذارى، رعایت شرایط طبقات محروم و کاهش فشار از گرده آنان از ویژگیهاى نظام اسلامى است. انسان مؤمن تمامى افراد را همانند خود بنده اى از بندگان خدا مى بیند و نسبت به آنها احساس برادرى، همکارى و صمیمیت مى کند و اگر فردى به عنوان کارمند یا کارگر و یا… تحت نظارت او قرار داشته باشد، او را امانتى الهى مى پندارد که در رشد او شریک است، نه تنها وصول به کمال را وظیفه الهى خود مى داند، بلکه معتقد است که نسبت به کمال رساندن دیگران هم مسئول است و در اثر خیرخواهى براى همنوعان، نوعى کمال براى انسان حاصل مى شود که در پرتو کمال خواهى براى خود هرگز به وجود نمى آید،

نمونه اى از این خیرخواهى را مى توان در روایات تحت عنوان دعا براى دیگران مشاهده کرد. در دستورهاى دینى به «دعا کردن» زیاد توصیه شده است تا جایى که عاقبت ترک دعا دخول ذلت بار در جهنم پیش بینى شده است. «ادعونى استجب لکم ان الذین یستکبرون عن عبادتى سیدخلون جهنم داخرین » «مرا بخوانید تا شما را اجابت کنم کسانى که با غرور و استکبار از عبادت من سر باز مى زنند، با ذلت داخل جهنم مى شوند»

احساس بى نیازى; به معناى بى نیازى از خدا و استقلال خویش است و این پندار براى انسانى که سراپاى آن نیاز و وابستگى است، نوعى شرک محسوب مى شود. در عین اینکه روایات بر دعاکردن تأکید کرده اند، یادآورى نموده اند که: اگر شخصى براى غیر خود دعا کند، هفتاد برابر یا بیشتر براى دعاکننده مستجاب خواهد شد، انسان موحد در امور مادى به طریق اولى دیگران را بر خود مقدم مى دارد «و یؤتِرونَ عَلى اَنفُسِهِم و لَو کان بِهم خَصاصة » متاعى که از نظر مادى مورد نیاز خود اوست به نیازمندان دیگر مى بخشد.

دیدگاه مدیریت مادى در مورد انسانها

این ارزشها چه در مدیریت خرد یا کلان، تصمیمات مدیران را تحت تأثیر قرار مى دهند. کسى که تحت تأثیر تفکر الهى است، نمى تواند دیدگاه مادّى را در مورد سایر انسانها بپذیرد. سایر انسانها از دیدگاه یک مدیر مادى موجوداتى باربر، مزاحم و رقیب به حساب مى آیند که از عمق جان نسبت به آنها احساس بى مهرى مى کند. لبخندها، ابراز صمیمیتها و دل سوزیها فقط ظاهرى و ابزار کار است، گرنه در این نظام، عاطفه، وفا، صمیمیت و صداقت معناى عمیقى ندارد و این معنا را مى توان از مقایسه اى کوتاه و سطحى بین ایثار و ترجیح دیگران در نظام اسلامى با اتلاف مال، اسراف و به دریا ریختن گندم براى ایجاد تعادل بین عرضه و تقاضا در بازار غیر مسلمانها، در حالى که میلیونها انسان در جهان از گرسنگى رنج مى برند، استنباط کرد.

بهره کشى از کارگر

نکته دیگرى که مى توان در مورد ارتباط بین مدیر و کارگر مطرح کرد این است که بهره کشى از کارگر در نظام مادى حد و حصرى ندارد و حتى استراحت دادن به او به دلیل تجدید قوا براى کار بیشتر است، اگر مقدور بود لحظه اى به کارگر استراحت نمى داد. نهایت امر این است که در قبال کار بیشتر مزد بیشترى به او مى پردازد، و اما اینکه آیا به سلامت او هم مى اندیشد، به فرزندان او و تربیت آنها اهمیت مى دهد و آیا او را به خاطر خودش دوست دارد یا نه، سؤالاتى است که جواب آنها در این نظام، منفى است.

متقابلاً، در نظام اسلامى اگر منافع مادى با مصالح معنوى تزاحم پیدا کرد از اعتبار مى افتد. پیشرفتهاى مادى، وسایلى براى تکامل معنوى انسانها به حساب مى آیند. در این نظام تأکید بر پیشرفت اقتصادى; به معناى تهیه امکانات بیشتر براى تکامل روحى، معنوى، اخلاقى و عملى است. بالارفتن سطح آموزش و پرورش، توجه بیشتر به طبقات محروم اجتماعى، کسب درآمدهاى بیشتر براى جامعه، و استفاده بهینه از نعمتهاى خدا، معنویاتى است که در پرتو پیشرفت اقتصادى میسر مى شوند.

اگر بنا باشد که پیشرفت اقتصادى کشورى به قیمت محرومیت از زندگى معنوى، سلامت و عدم تربیت اجتماعى تمام شود، پرداخت چنین بهایى از دیدگاه اسلامى جایز نیست، در حالى که چنین وضعیتى در نظام مادى، عیب و نقصى ندارد و هیچ قانونى مدیرى با این دیدگاه را تحت تعقیب قرار نمى دهد.

در نظام اسلامى: اولاً در مقام پرداخت حقوق باید حق هر کسى ادا شود، خواه مردم آن حق را معتبر بدانند یا نه.

ثانیاً کارگر باید براى رسیدگى به نیازهاى بهداشتى، معنوى، تربیتى، فرهنگى و اخلاقى خود از اوقات فراغت کافى برخوردار باشد.

با این حساب، نظام ارزشى اسلام در تمامى ابعاد مدیریت اعم از ترسیم خط مشى، سازمان دهى، کمیت و کیفیت تولید و خدمات، قیمت گذارى، ارتباط با کارمندان، همکاران و رقیبان به شدت مؤثر است، حتى مدیرانى که به منافع اقتصادى خود بیش از معنویات مى اندیشند، باید نقش روابط انسانى را در این کار جدّى بگیرند.

مهربانى، صمیمیت و صداقت، علاقه کارمند و کارگر را به کار خود و در نهایت به افزایش تولید، بیشتر مى کند. بازدِهِ نوعى از مدیریت که مبتنى بر روابط انسانى باشد، نه صرفاً ماشینى، با بازده مدیریت ماشینى قابل مقایسه نیست. هر قدر که ارتباط عاطفى بین مدیران و کارکنان بیشتر باشد، نتیجه کار بهتر است، اما این ارتباط باید بر مبانى ارزشى، ایمانى و وحدت هدف، نه تظاهر، دورویى، نفاق و ابزار انگارى ارزشها، مبتنى باشد.

پرسش و پاسخ جلسه دوازدهم

1ـ چگونه باید مدیرى را تربیت کرد که تمامى ارزشهاى اسلامى را به دقت رعایت کند؟

پاسخ: این سؤال با دقت بیشتر در مطالبى که از ابتداى بحث تحت عنوان انسان شناسى، کیفیت نگرش انسان نسبت به جهان و هستى و سایر انسانها، بیان شد، بدست مى آید. اصولاً پیدایش رفتار اختیارى در انسان، قبل از هر چیز، مرهون نوعى شناخت، آگاهى و بینش است. رفتار کورانه و بدون آگاهى و شناخت، رفتارى انسانى نیست و ارزش انسانى نخواهد داشت. براى اینکه حرکات و رفتار انسان معنا و ارزش پیدا کند و در سعادت او مؤثر باشد به شناخت عمیقى نیاز دارد.

هر میزان که شناخت آدمى عمیق تر باشد، تأثیر آن در رفتار او بیشتر است و به رفتار ارزش بیشترى مى بخشد و این در صورتى است که شناخت او صحیح باشد و بدرستى در او تأثیر کند. مدیرى که نسبت به هستى، خدا و انسان، شناخت عمیقى نداشته باشد، چگونه مى تواند به ارزشهاى اسلامى که مبتنى بر شناخت است معتقد باشد؟

طبیعى است که اگر این اصول موضوعه را نپذیرد یا به آنها توجهى نداشته باشد، نتایج مطلوب هم بر آن مترتب نخواهد شد، علاوه بر بینش و دانش (تعلیم) نقش «تربیت» را نیز نباید به فراموشى سپرد. علاوه بر آموزش و تعلیم مدیران در زمینه مدیریت، باید زمینه رشد آنها را در بخش «مدیریت» نیز فراهم آورد; مدیرى که از شرایط اقتصادى خود رنج مى برد یا از جهت خانوادگى مشکل دارد، نمى تواند مدیر موفقى باشد; لذا باید به وضع زندگى و خانوادگى و اقتصادى او هم رسیدگى شود تا اینکه او در محیط کار خود جز «مدیریت» فکر دیگرى نداشته باشد.

پس براى تربیت مدیران صالح و کارآمد باید از یک طرف آگاهیهاى لازم را به او داد و از طرف دیگر، موانع موفقیت در کار را برطرف کرد.

2ـ مدیران چه نوع آگاهى ها و اطلاعاتى باید داشته باشند؟

پاسخ: آگاهى هاى مورد لزوم مدیران، بر اساس نوع نظام ارزشى متفاوت است. اطلاعات مدیر باید شامل دو بخش: اطلاعات فنى و مهارتى در زمینه تخصصى مدیریت و همچنین اطلاعات مرتبط با بینشها و ارزشها باشد. درست است که مدیر در همه این موارد باید آگاهى لازم را داشته باشد، ولى تمامى اینها جزئى از تعلیم است. بخش دیگر، همان گونه که اشاره شد، فراهم نمودن زمینه کار براى اوست. واگذارى انتخاب شیوه مدیریت در یک سازمان به او، تشویق در جهت به کارگیرى ابتکارات و محدود نکردن او به چهارچوب محدود و تنگ بخشنامه اى و شیوه هاى تقلیدى، از فنون تربیت مدیران کارآمد است.

به طور خلاصه: دادن اطلاعات شناختى و بینشى مربوط به هستى ازجمله انسان، ارائه اطلاعات شغلى و فنى، تأمین آرامش روحى و روانى و زدودن موانع، مشکلات و بحرانهاى خانوادگى و شخصى، از شرایط اولیه تربیت مدیر است. از این میان آنچه که در نظام ارزشى اسلام از همه مهم تر است، توجه دادن مدیران به هستىِ جهان و هستىِ خویش است که باید بر این اساس دستگاهى ارزشى و منسجم و متعالى براى خود بسازد. یک نظام ارزشى حقیقى به گونه اى هماهنگ است که تمامى ابعاد انسان را دربر مى گیرد و براى هر رفتار و اندیشه او دستورالعمل دارد و بین آنها تضاد و تزاحمى وجود ندارد. چنین دستگاهى است که مى توان از آن، انتظار تربیت مدیرانى صالح، شایسته، موفق و کارآمد را داشت.

برداشتهاى مختلف از «مدیریت اسلامى»

از آنجا که در مورد ارتباط «نظام ارزشى اسلام» و «مدیریت» سؤالات زیادى شده و با همه توضیحات، احتمالاً ارتباط آنها به خوبى روشن نشده است، ناچار این گفتار را به تبیین بیشترى از همین موضوع اختصاص مى دهیم.

اصولاً از ترکیب اضافى «مدیریت اسلامى» برداشتهاى مختلفى مى شود:

الف. تربیت یافتگان دانشگاه هاى غربى به دلیل دیدگاه ویژه خود، این تعبیر را صحیح نمى دانند و معتقدند که علومى از قبیل مدیریت، روان شناسى، جامعه شناسى و حتى اقتصاد، اسلامى و غیر اسلامى ندارد.

آنها تصور مى کنند که تعابیرى از این قبیل، مصنوعى و ساخته عالمان متعصب مذهبى است که در پى سوء استفاده از مذهب و اعتقاد مردمند. طبق اعتقاد آنها روحانیت در مسیحیت و اسلام براى تأمین منافع مادى و تعمیق حاکمیت ظاهراً معنوى خود و اغفال مردم به هر علمى، نابجا رنگ دینى مى زند تا سر رشته تمامى علوم از جمله علوم انسانى را نیز بدست گیرد.

متولیان امور دینى ـ که اصلاً نیازى به وجودشان نیست ـ از گرایش و علاقه مردم به دین و موقعیت اجتماعى و عواطف دینى مردم سوءاستفاده مى کنند و در علومى که با آنها هیچ ارتباطى ندارد دخالت مى نمایند. این دخل و تصرف و سوءاستفاده، مخصوصاً بعد از انقلاب اسلامى فزونى گرفت. این قشر که مسئولیت آن قبل از انقلاب اسلامى به روضه خوانى و امامت مساجد محدود مى شد، بعد از انقلاب فرصتى پیدا کرد که پسوند «اسلام» را بر انقلاب و به تبع آن بر دانشگاهها، ارگانها و علوم انسانى، از جمله مدیریت، اضافه نماید و به این بهانه که اسلام، دینى فراگیر است و به مُتَوَلّى نیاز دارد خود را مُتَوَلّیان اسلام معرفى کردند و بر هر چیزى انگ اسلامى زدند.

از دید این گروه، علمى به نام «مدیریت اسلامى» وجود خارجى ندارد. بعضى از این به اصطلاح متفکران، صادقانه و شاید هم از روى بى غرضى اعتقاد خود را بیان مى کنند. برداشت آنها از دانشگاههاى غربى، اوضاع مسیحیت، کلیسا و دستگاه پاپ همان است که مى گویند: مدیریت فقهى مدیریت فقیهان است! بازار تجارت عالمان مذهبى است، نه مدیریت علمى!

اما گروهى دیگر به دلیل ایجاب نکردن شرایط اجتماعى ـ اسلامى در بیان پندارهاى خود به طور صریح، فرصت طلبانه و از روى غرض و مرض چنین سخنانى را ضمنى و در پرده و لفافه مطرح مى کنند. طرح صریح بیاناتى از این قبیل در جامعه اى که اکثریت قریب به اتفاق آنان به اسلام علاقمندند، گاهى خطرآفرین و نابجاست، ناچار به توجیه روى مى آوردند که: «آرى مدیریت اسلامى هم داریم، اما مقصود از مدیریت اسلامى این است که:

جامعه اسلامى به گونه اى اداره شود که مسلمانان به اهداف خود برسند و در دنیا عزیز باشند; به تعبیر دیگر، مقصود از «مدیریت اسلامى» اداره جامعه به گونه اى است که عزت اسلامى مسلمانان محقق شود. بنابراین، مدیریتى که در دوران کوتاهى، پیشرفت، توسعه و ترقى کشورهایى از قبیل هند و ژاپن و… را به ارمغان آورد و بند اسارت آنان را گسست از نوع مدیریت اسلامى است. مقصود از مدیریت اسلامى هم همین است که بر مملکت اسلامى مدیریتى حاکم شود که کشور را به سوى توسعه و ترقى پیش ببرد، مدیریت اسلامى غیر از این، محتوا و معنایى ندارد! این تفکر در پى رد این ادعاست که اسلام در عرصه مدیریت هم سخنى براى عرضه کردن دارد. همین توهّم موجب شده است که این سؤال پى درپى تکرار شود که اسلام چه نقشى در مدیریت دارد.

ب. گروهى از ساده نگران مذهبى «مدیریت اسلامى» را ارائه نظریات خاص و روشهاى عملى ویژه اسلام براى حل مشکلات اجتماعى مى دانند. طبق این نظر کسى که مدیریت اسلامى را یاد مى گیرد کلید حل کلیه مشکلات را بدست آورده و مطابق فرمول هاى خاصى قادر به حل مشکلات اجتماعى و سیاسى است; مثلاً، با استفاده از آیات قرآن مى داند که: چگونه از تورم پولى در اقتصاد جلوگیرى کند، فساد ادارى را کنترل و روابط بین المللى را تنظیم نماید. این دسته منتظرند که در مورد هر مشکل و معضل اجتماعى نسخه اى ویژه و آماده از قرآن و حدیث دریافت نمایند. روشن است که صاحبان این نگرش سطحى، نه اسلام را شناخته و نه معناى صحیح مدیریت اسلامى را درک کرده اند.

ج. در برداشتى دیگر، گروهى مدیریت اسلامى را به «مدیریت مدیران مسلمان» معنا مى کنند. آنها مى گویند: همان گونه که «فلسفه اسلامى» به معناى فلسفه فیلسوفان مسلمان است، «مدیریت اسلامى» هم به همین معناست; به عبارت دیگر، محتواى مدیریت اسلامى بررسى توصیفى نحوه مدیریت مدیران مسلمان در طول تاریخ است. مسائلى از این قبیل که سلاطین، وزرا و دانشمندانى که با حاکمیت ارتباطى داشته اند چه خط مشیى را دنبال نموده اند و منطقه تحت نفوذ خود را چگونه اداره کرده و مى کنند; مضامین اصلى «مدیریت اسلامى» را تشکیل مى دهد. در چنین دیدگاهى شیوه مدیریت و حکومت على(علیه السلام) در صدر اسلام، صدور فرمان و دستورالعمل به عُمال خود براى اداره بلاد تحت نفوذ، بررسى کیفیت مدیریت ائمه معصومین، سلام اللّه علیهم اجمعین، و شخص نبىّ اکرم(صلى الله علیه وآله وسلم) الگوهاى مدیریت اسلامى است.

بى تردید چنین برداشتى از «مدیریت اسلامى» صحیح است و علاوه بر توصیف واقعیات ممکن است درسهاى عملى هم بتوان از آن استنتاج کرد، اما صحیح ترین معناى «مدیریت اسلامى» این نیست.

صحیح ترین معناى «مدیریت اسلامى»

مهم ترین نقشى که اسلام در نظریه ها و همچنین در روشهاى عملى مدیریت ایفا مى کند، از طریق تأثیر ارزشهاى اسلامى بر مدیریت است، لذا از طریق مقایسه بین دو مدیر که یکى از آنها عمیقاً به ارزشهاى اسلامى پاى بند است، مى توان به محتواى مدیریت اسلامى پى برد. امروزه هیچ کدام از مدیریتها در جامعه جهانى بر ارزشهاى اسلامى مبتنى نیست، البته ممکن است بعضى از آنها که معتقد به دینهایى از قبیل: اسلام و مسیحیت اند فى الجمله ارزشهاى دینى را در رفتار خود نشان دهند، اما این کار هم نوعاً بیان گر سلیقه شخصى است.

ما معتقدیم که اسلام داراى نظام ارزشى عمیق، گسترده و منسجمى است که مدیریت مدیران مسلمان را تحت تأثیر قرار مى دهد، در روشهاى عملى آنها اثر مى گذارد و به حرکت آنها جهت مى دهد. این بزرگ ترین نقشى است که اسلام در مدیریت ایفا مى کند و معناى صحیح «مدیریت اسلامى» نیز همین است; نظیر همین سخن را در «اقتصاد اسلامى» نیز مى توان گفت. هیچ کسى مکانیسم هاى علمى حاکم بر بازار را انکار نمى کند، اما سخن این است که مکتب اسلام مشتمل بر ارزشهاى خاصى است که تمامى ابعاد اقتصادى مسلمانان; از قبیل: کمیت و کیفیت تولید، نوع کالا، هدف از تولید، قیمت گذارى، رقابت و فروش آنان را تحت تأثیر قرار مى دهد، اما معناى این گفته وجود تفاوت اساسى در نظام علمى اقتصاد بین بازار مسلمان و غیر مسلمان نیست.

شاخه هاى متفاوت مدیریت اعم از بازرگانى، صنعتى، کشاورزى و حتى مدیریت دولتى به نوعى با مسائل اقتصادى سر و کار دارد و تقریباً تمامى ارزشهاى حاکم بر «اقتصاد»، بر «مدیریت» نیز تاثیر مى گذارد.

طرح بحث ارزشهاى اسلامى در «مدیریت» به این مناسبت است که کیفیت تأثیرگذارى ارزشها را بر آن بررسى کنیم; یعنى به جاى نظر دادن در مورد روشهاى کاربردى و عملى و طرح مشکلات فعلى و ارائه راه حل، بحث بنیادین ریشه هاى مؤثر در این تغییرات را مطرح نماییم که سرانجام با مراعات آنها در عمل، گره بسیارى از مشکلات اجتماعى نیز باز خواهد شد. این شیوه بحث در واقع جهت دادن به مدیریت و تبیین «چرایى»، «هدف» و «معیار»هاست.

مقایسه بین دو مدیریت «فقهى» و «علمى» در اصطلاح روشنفکران و قرار دادن آنها در مقابل یکدیگر کارى نابجاست. مقصود از «مدیریت علمى» نظریه هاى مدیریتى است که از غرب سرچشمه مى گیرد و بر ارزشهاى الهى مبتنى نیست و شاید هم ناشى از تفکر کسانى باشد که به جدایى دین از زندگى یا «سکولاریسم، دین ناباورى» اعتقاد دارند که بهترین نمود آن در مسائل سیاسى است. طبق این اعتقاد اگر اسلام واقعاً دین صحیحى هم باشد، حداکثر، رابطه اى بین انسان و خداست که محل آن کلیسا، معبد یا مسجد است و با زندگى مردم در صحنه اجتماعى، بازار، وزارتخانه و اداره ارتباطى ندارد.

احتمالاً حداکثر باور در این محدوده این است که اگر اسلام در «مدیریت» سخن گفته، هدف آن حل مشکلات موقّت زمان خود; یعنى، جامعه وحشى و بربرى جاهلیت بوده است، نه وضع قانون براى اداره جامعه اى از قبیل جامعه گسترده و پیشرفته امروزین; مثلاً این حکم قرآنى که در برابر قتل یک نفر، یک نفر را بکشید. براى جلوگیرى از درگیریهاى مداوم قبیله اى در عصر جاهلى است. راه حلهایى از این قبیل براى مشکلات موقت آن زمان ارائه شده است. امروزه رفتارهاى خشنى از قبیل تازیانه زدن، اجراى تعزیر و حد، زندان کردن، چه رسد به اعدام، جایى براى اجرا ندارد و اسلام هم چنین ادعایى نکرده است که احکام آن همیشگى و براى تمامى ملل است! متفکران جامعه باید خود به فکر وضع قوانین لازم مطابق با نیاز زمان باشند!

به هر حال اگر از تمام اینها بگذریم و این ادعا روشن شود که اسلام همان است که در قرآن آمده و قرآن همان است که در عصر بعثت نازل شده و ما هم توان فهم صحیح، نه سلیقه اى و نسبى آن را داریم که تمامى اینها مباحث خاص خویش را مى طلبد; نوبت مى رسد به اینکه سخن خدا را شنیده و در عمل اجرا کنیم. بعد از مفروض دانستن تمامى اینها وقت آن است بپرسیم که: اسلام در باب «مدیریت» چه حرفى دارد؟ جواب هم، همان گونه که از ابتدا تاکید شد این است که: اسلام در مورد تمامى شؤون زندگى انسان، از جمله مدیریت خرد یا کلان، رهبرى جامعه و روابط بین الملل، قانون و سخن دارد و بالاترین نقش آن به عنوان یک دین، تأثیرگذارى آن از طریق «نظام ارزشى» است.

اینجاست که بحث به «نظام ارزشى»، مبانى و معیارهاى آن منجر مى شود و سؤالاتى از این قبیل مطرح مى شود که: آن ارزشها کدامند. آیا ارزش تعبدى است یا واقعیتى است که اسلام کشف کرده، سلیقه اى و قراردادى است یا پایگاه ثابت عقلانى دارد؟

ثَبات نظام ارزشى اسلام

سؤالى که در این بخش مطرح مى شود این است که: آیا هر ارزشى را مى توان به اسلام نسبت داد.

روشن است که اگر نظام ارزشى اسلام قراردادى، آن هم از نوع متغیر آن باشد که تابع تغییر شرایط زمانى و مکانى است، نمى توان ادعا کرد که اسلام، نظام ارزشى دارد. رفتارى که امروز ارزش و فردا ضد ارزش است به اسلام ارتباط ندارد. تنها زمانى مى توان ادعا کرد اسلام نظام ارزشى دارد که این پیش فرض را بپذیریم که ارزشهاى اسلامى تغییرناپذیرند، اگر بنا باشد امرى متغیر باشد، چگونه مى توان فهمید که در کدامین حالت (ارزش یا ضد ارزش) از اسلام محسوب مى شود و اگر در تمامى حالات، آن را خوب بپنداریم، پس بین اسلام و کفر چه تفاوت و فاصله اى است؟ ارزشهاى دنیاى کفر هم متغیر و تابع شرایط زمان و مکان است پس چه لزومى دارد که پسوند «اسلامى» را به ارزشها بیفزائیم.

ارزش اسلامى پدیده اى است که تا اسلام هست پایدار است، اگر تغییرپذیرد اسلامى نیست. قوام اسلام به ارزشهاى آن است، تا زمانى که اسلام باقى باشد، ارزشهاى آن نیز باقى است. ارزشهاى اسلامى از دست خوش تغییر قرار گرفتن مُبَرّایند. «تغییر» لایق، درخور و شایسته ارزشهاى غربى است که مثلاً زمانى عمل شنیع هم جنس بازى را تحریم و غیرقانونى مى کند، اما روز دیگر آن را تجویز و حتى تشویق مى کند و در مرکز «واشنگتن» یا «وین» براى آن کتابخانه، باشگاه، پرچم، روزنامه، سناریو و فیلم مى سازد و مردان بَزَک کرده،

خود را در معرض التذاذ دیگران قرار مى دهند و رجال مملکت، شخصیتها و… به طور رسمى در باشگاههاى آنان آمد و رفت مى کنند، البته مخالفتهایى هم بر علیه این جریان صورت مى گیرد، اما اثر چندانى ندارد. حال، آیا مى توان ارزشهاى اسلامى را از این صنف به حساب آورد؟ به هر حال، یکى از مباحث داغ محافل دانشگاهى، «فلسفه اخلاق» و «فلسفه ارزش» است و از آنجا که نمى توان به تمامى آنها پرداخت، ناچار سعى کردیم که نظر اسلام را در این مورد به صورتى معقول و قابل فهم و دفاع بیان کنیم.

ریشه ارزشهاى اسلامى

علاوه بر تبیین، باید روشن شود که اساس این ارزشها چیست و چرا آنها را «اسلامى» مى گویند. آیا ساختگى و سلیقه اى اند و بر دلیل عقلانى اتکائى ندارند یا اینکه توجیه عقلانى دارند و قابل استدلال و دفاعند؟ از بیانات گذشته روشن شد که نظام ارزشى اسلام بر حقایق نفس الامرى و امور واقعى مبتنى است و باید دلیل آن را در «انسان شناسى» جستجو کرد، چون اخلاق و ارزش مربوط به انسان و ناشى از رفتار اختیارى اویند، لذا باید انسان را شناخت.

پس اگر ارزشها قابل تبیین عقلانى باشند، باید مبناى آن را در «شناخت» خود انسان جستجو کرد. یعنى کسى که ادعا مى کند: این ارزشها همیشه در زندگى انسان ثابت است. معنایش این است که در انسانیت انسان چنین ارزشهایى نهفته است، تا انسان انسان است، این ارزشها در او ثابتند. اگر انسان تغییر ماهیت دهد و به موجود دیگرى تبدیل شود در آن صورت است که ارزشهاى او هم تغییر مى کند، پس اگر توجیه عقلانى ارزشها از این طریق است باید ماهیت انسان را بررسى کرد، باید دید که انسان چیست. پس لازم است که چند قدم به عقب برگردیم، لذا سیر منطقى بحث به ترتیب عبارت خواهد بود از: شناخت شناسى، هستى شناسى، انسان شناسى، ارزش شناسى و رابطه آن با دین و در نهایت کیفیت تأثیر نظام ارزشى در مدیریت.

روشن است که بررسى اصول اولیه بحث از شناخت شناسى تا انتها در مجال چنین گفتارى نمى گنجد، ولى به هر حال براى تبیین عقلانى نظام ارزشى اسلام چاره اى جز شناختن انسان نیست، لذا این بحث را از «انسان شناسى» شروع کردیم. و از آنجا که بررسى مبسوط این بحث از دیدگاه مکاتب مختلف ممکن نبود، انسان شناسى را فقط از دیدگاه اسلام بررسى کردیم.

به این دلیل که گروهى از محققان حوصله کافى براى بررسى موضوعات عمیق علمى، فلسفى از این قبیل را ندارند; پیوسته به دنبال نتایج عملى و راه حلهاى فورى و سریع مى گردند و به دنبال پاسخ این موضوعند که راه حل عملى فلان مشکل مدیریتى و اجتماعى چیست، اعتراف ما به کمبودها و انجام نشدن تحقیقات کافى در این زمینه پاسخ صریح و روشنى است، اما براى رفع این کمبودها جز ریشه یابى مسائل به طور عمیق چاره اى نیست. توجه صِرف به ره آوردهاى عملى، بدون بررسى ریشه آنها، همانند ساختن ساختمانى بلند بر روى شالوده اى سست است که با کوچک ترین تکان و حرکت و زلزله اى بر زمین مى غلتد،

بقول قرآن: «… ومثل کلمة خبیثة کشجرة خبیثه اجتثت من فوق الارض مالها مِن قرار… » درختى که ریشه محکمى در درون زمین ندارد، بى دوام است. در مقابل، ریشه شجره طیبه به طور مستحکم در زمین فرو رفته است. اگر ریشه در زمین محکم شد، شاخه هاى آن بالا مى رود و به موقع ثمر مى دهد، اما اگر بى ریشه بود یا ریشه عمیقى نداشت، نمى توان انتظار برگ و ثمرى از آن داشت.

عبور سطحى از مباحث عمیق; مثلاً جمع آورى دسته اى از آیات یا روایات که نوعى ارتباط با مدیریت دارند کارى عمیق و ریشه دار و مبتنى بر شالوده قوى نیست و سرانجام روشن خواهد شد که این کار فایده چندانى نداشته است، زیرا ملت ما هنوز در آغاز راه اس، کشورى تازه انقلاب کرده و نوپا، کشورى که بنیادهاى فرهنگى آن تازه بر اساس بینش اسلامى تثبیت شده است. کارهاى فرهنگى و علمى به زودى ثمر نمى دهد و به زمان نیاز دارد. باید با صبر و حوصله مسائل را ریشه یابى کرد، جاى پا را محکم کرد و قدم به قدم جلو آمد تا اینکه به نتیجه مطلوب رسید.

هیچ کس در این واقعیت شکى ندارد که مسائل تا حد ممکن باید به طور عینى، عملى و کاربردى مطرح شوند و درک و پذیرفتن مسائل ذهنى و نظرى براى گروه زیادى از مردم واقعاً مشکل و سخت است، اما براى بررسى بنیاد مسائل عملى غیر از این راهى نیست.

بینش سطحى نسبت به اسلام

واقعیت این است بسیارى از کسانى که ظاهراً به اسلام پایبندند، اعتقاد آنها عمیق و ریشه دار نیست، بلکه بر مبناى تقلید از پدر و مادر یا تحت تأثیر محیط اجتماعى و سازگارى با دیگران است. این گروه، نه تنها در بین مردم بلکه حتى در میان تحصیل کرده ها و دانشگاهیان نیز اکثریت را تشکیل مى دهند.

بسیارى از رشته هاى دانشگاهى واحدهاى بسیار کَمى را در معارف و مبانى اسلامى مى گذرانند و تازه کیفیت تعلیم و تعلم همانها نیز در حد مطلوبى نیست، لذا از آنها نمى توان انتظار داشت که اسلام را به طور عمیق بشناسند; مثلاً دانشجوى برق و الکترونیک و مکانیک و فیزیک و شیمى و… چقدر اسلام را مى شناسد؟! فارغ التحصیلان این رشته ها که عناوینى از قبیل مهندس و دکتر دارند تا چه اندازه از محتواى اسلام اطلاع دارند؟ حداکثر شناخت این افراد از اسلام در حد گذراندن چند واحد درسى یا مطالعه چند جزوه و مقاله است.

در مقابل، انبوهى از تفکرات غربى را که از طریق کتاب درسى، روزنامه و سخنرانى در داخل و خارج به آنها منتقل شده است در ذهن دارند، طبیعى است که این علوم و ارزشها همراه با ذهنیتى که این دسته از پیشرفتهاى غربیان در سایر زمینه ها دارند، علوم و ارزشهاى سطحى آموخته شده اسلامى را تحت الشعاع قرار مى دهند و او در صورتى که به همان اعتقادات سطحى اسلامى خود پاى بند باشد، تلاش مى کند که بین این دو فرهنگ سازش برقرار کند،

زیرا از یک طرف مایل نیست عقاید دینى خود را از دست بدهد و از طرف دیگر نمى تواند ارزشهاى غربى را نادیده بگیرد، لذا به «التقاط» روى مى آورد و این کار نوعاً نه از سر نفاق و مخالفت با دین، بلکه صرفاً براى ایجاد آشتى بین حقایق دینى و سنّتى و علوم دانشگاهى صورت مى گیرد و اینها همه نتیجه نشناختن عمیق دین و سست بودن پایه هاى ایمانى و بینشى نسبت به هستى و انسان است. بحران جدیدتر زمانى رخ مى دهد که فرد، صنعت و علم و پیشرفت را ناشى از شکل دین و اعتقاد ببیند، در آن صورت است که ارزشهاى اسلامى را ارتجاعى و غیرقابل قبول مى داند، حداکثر این است که دین را سلسله اى از اخلاقیات و آداب براى نظام بخشیدن به روابط اجتماعى انسان در دنیا مى داند، نه بالاتر.

به هر حال، کسانى که درد دین دارند باید دین را درست بشناسند، شناختهاى سطحى و التقاطى، مشکلى را حل نمى کند. باید زحمت کشید! خون دل خورد! فکر و بحث کرد و کار را به طور ریشه اى دنبال کرد تا اینکه نتیجه مطلوب حاصل شود.

کسانى که مى خواهند صادقانه، صمیمانه و صبورانه در این زمینه ها تحقیق کنند باید دیدگان تیزبین خود را به افق دوردست بدوزند و از شتاب و عجله پرهیز کنند و در پى برداشت نتیجه عملى و فورى از این مباحث نباشند. اگر مسائل به صورت بنیادى حل نشود این کاروان هیچ وقت به مقصد نخواهد رسید. باید ریشه ها را بررسى کرد و با تحقیق به این واقعیت واقف شد که معارف و ارزشهاى اسلامى بسیار ریشه دار است و خلاصه اینکه باید بررسى کرد که:

اولاً: دیدگاه اسلام در مورد شناختِ «هستى» چیست؟
ثانیاً: دیدگاه اسلام در مورد شناختِ «انسان» چیست؟
ثالثاً: دیدگاه اسلام در مورد «ارزشها» چیست؟
هستى شناسى، انسان شناسى و ارزش شناسى، ریشه هاى اولیه مباحث عمیق اسلامى از جمله مدیریت اند.

پرسش و پاسخ جلسه سیزدهم

1ـ آیا مى توان گفت که غربیها در علوم انسانى از ما پیشرفته ترند؟ اگر چنین است چگونه مى توان از تجربیات آنها استفاده کرد؟

پاسخ: قبل از هر سخنى باید مقصود از «علوم انسانى» روشن شود. متأسفانه در عصر اخیر غربیها «علم» را به گونه اى تعریف کرده اند که عمدتاً از گرایشهاى «پوزیتیویستى، تجربه گرایى» سرچشمه مى گیرد که هنوز آثار آن باقى مانده و تا حدودى به بعضى از مکاتب دیگر نیز سرایت کرده است. مطابق این تفکر، «علم» شناخت پدیده هاى عینى، ملموس و قابل تجربه تعمیم پذیر است. بنابراین، معارف و اطلاعاتى که راه شناخت آنها عقل و قیاس است از تعریف «علم» خارجند; مثلاً «خداشناسى» «انسان شناسى» «انسان شناسى فلسفى» و «روان شناسى فلسفى» علم نیستند.

سخن این است که اگر مقصود از «علوم انسانى» علومى است که صرفاً تجربى اند، بدون شک، اختلاف علوم انسانى در مکتب ما با علوم انسانى در دیدگاه آنها مبنایى است; یعنى، اینکه در «روش شناسىِ» علوم اختلاف نظر داریم. به اعتقاد ما غیر از تجربه حسى که کاربرد محدودى دارد، روشهاى دیگرى هم براى کشف حقیقت موجود است.

بعضى از موارد، تجربه حسى اصلاً کاربردى ندارد و فقط از روش عقلانى و قیاسى استفاده مى شود. علاوه بر این، گاهى براى کشف بسیارى از حقایق از «وحى» استفاده مى کنیم. اگر باور داریم که «وحى» کاشف حقیقت است چرا براى آن کمتر از تجربه حسى خطاپذیر ارزش قائل باشیم؟ به هر حال، اگر علوم انسانى را به دو بخش: تجربه پذیر و غیر قابل تجربه تقسیم کنیم، در بخش تجربىِ آن، غربیها پیشرفت قابل توجهى داشته اند، اما در بخش تحقیق غیرتجربى، پیشرفت آنها، نه از نظر زمانى و نه از جهت عمق مطالب، بیش از ما نبوده است.

شاید بتوان علت عقب افتادگى در بعضى از بخشهاى علوم انسانى را اهمیت ندادن به آنها قبل از انقلاب، از دست دادن رهبران این حرکت فکرى از قبیل شهید مطهرى، شهید بهشتى، شهید باهنر و شهید مفتح و گرفتاریها و مسئولیتهاى دانشمندان حوزه اى را بعد از انقلاب دانست.

اما در پاسخ به این سؤال که آیا از دست آوردهاى غربیها مى توان استفاده کرد یا نه؟

باید گفت: استفاده از تجربیات دیگران در هر حال مطلوب است. آنها مسائل را به خوبى و روشنى و با دقت و ظرافت مطرح کرده اند، به مطالب ریز و جزئى که به ظاهر بى اهمیت به نظر مى رسند بهاى بیشترى داده اند و بسیارى از سؤالاتى را که به پاسخ گویى نیاز دارند، طرح نموده اند و البته جوابهاى فراوانى هم به سؤالات مطروحه داده اند که ـ اگر چه ممکن است تنها راه حل مشکل و صددرصد قابل قبول نباشند ـ قابل اغماض و چشم پوشى هم نیستند.

اگر شخصى، ولو اینکه دشمن باشد، تجربه اى را کسب کرد، شکل عاقلانه قضیه، استفاده از تجربه اوست، همان گونه که استفاده نکردن از نتایج علوم تجربى آنها، مثل رایانه، تلویزیون، رادیو و… خلاف عقل است. اما این پندار که: راه همان است که آنها در «علوم انسانى» رفته اند! نتیجه درست همان است که آنها گرفته اند! کاملاً نابجاست. اگر مسلمانان این واقعیت را باور کنند که مکتب آنها معدن ناب بسیارى از معارف و علوم عمیق انسانى است که باید با همت و تلاش استخراج شوند، هرگز مجذوب پیشرفتهاى مادى نخواهند شد و به خودباختگى فرهنگى مبتلا نخواهند گشت و طرح این مبحث اولین گامى بود که در جهت استخراج این معدن عمیق الهى صورت گرفت، امید است که این اولین قدم، زیربنایى براى قدمهاى بعدى باشد و مقبول درگاه حضرت احدیت قرار گیرد.

مطالب مرتبط :

◄ دانلود متن کامل کتاب پیش نیازهاى مدیریت اسلامى در قالب فایل word

◄ کتاب پیش نیازهاى مدیریت اسلامى، سخنرانی های آیت الله مصباح یزدی، بخش اول

◄ کتاب پیش نیازهاى مدیریت اسلامى، سخنرانی های آیت الله مصباح یزدی، بخش دوم

◄ کتاب پیش نیازهاى مدیریت اسلامى، سخنرانی های آیت الله مصباح یزدی، بخش سوم

این محصول هیچ محتوایی جهت دریافت ندارد

دیدگاهتان را با ما درمیان بگذارید
تعداد دیدگاه : 0
امتیاز کلی : 0.0
پیشنهاد شده توسط : 0 کاربر
بر اساس 0 فروش
0
0
0
0
0

هیچ دیدگاهی برای این محصول نوشته نشده است.

اولین کسی باشید که دیدگاهی می نویسد “کتاب پیش نیازهاى مدیریت اسلامى ، سخنرانی های آیت الله مصباح یزدی ، بخش چهارم”

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

پرسش از فروشنده

قیمت

رایگان

گزارش تخلف

امتیازی ثبت نشده است
تاریخ انتشار: 6 اردیبهشت 1400آخرین بروزرسانی: 9 آبان 1401تعداد بازدید: 336
نوع فایل

خواندنی

دسته: برچسب:
قیمت

رایگان